Kiedy teolog zabiera się do pisania o mistyce łatwo przewidzieć osoby dramatu i schemat rozwoju wydarzeń. Objawiający się Bóg, wezwanie, nawrócenie, emocje religijne, akt wiary, otwartość na bliźniego, ewentualne spotkania w drodze do Emaus i wreszcie rozwiązanie eschatologiczne: ostateczne wypełnienie obietnicy trwałego zjednoczenia z Bogiem. Kiedy jednak za rozważania o mistyce zabiera się filozof religii, a na dodatek kapłan i zakonnik, można zacząć snuć przypuszczenia o nieprzewidywalności konkluzji.
Bo czy można przewidzieć wydarzenia, kiedy za towarzyszy podróży po „mistycznych drogach” mamy nie tylko Augustyna, Edith Stein, Mistrza Eckharta, Teresę z Avila, ale także gnostyków, bezwyznaniowego Angelusa Silesiusa i kwietystów czy Henryka Elzenberga? Czy można przewidzieć cel podróży, kiedy drogowskazem ma być nie tylko Biblia, ale także poezja, Upaniszady czy po prostu filozofia? Trzeba zaiste odważnego pragnienia poszukiwania przez człowieka prawdy o samym sobie, aby sięgnąć do najnowszej książki o. Jana Andrzeja Kłoczowskiego.
MISTYKA I ABSOLUT
Czy łatwo zidentyfikować mistyka? Autorowi nie wystarcza łatwy, arbitralny podział na człowieka religijnego, czyli należącego do określonej konfesji, i człowieka mistycznego, czyli osobnika przebudzonego duchowo. Niewątpliwie mistyka zależy od treści objawionych, ale czy są one niezbędne? Istnieją wszak doświadczenia quasi religijne (estetyczne, metafizyczne), stymulujące doświadczenia mistyczne. Celem mistyków jest doświadczanie Innego, celem religii jest głoszenie Innego. Zatem człowieka religijnego będą wiązały pewne funkcje we wspólnocie i związana z nimi kwestia indywidualnego powołania. Człowiek mistyczny będzie natomiast związany indywidualnym odkryciem pragnienia przeżywania własnej religijności. Ale nawet takie rozróżnienie nie zadowala autora mającego świadomość, że chociaż mistyka i religia to dwie odmienne rzeczywistości, to jednak między nami chodzą religijni mistycy oraz mistycy, którzy nie są ludźmi religijnymi.
Ten paradoks można częściowo zrozumieć śledząc diagnostykę doświadczenia mistycznego, oferowaną przez o. Kłoczowskiego. Mistyka to uprzywilejowany rodzaj epistemologii, inny od filozoficznej, empirycznej czy potocznej. Mistyk bowiem poznaje Absolut nie pojęciowo, nie według sylogizmu, ale poddając duchową aktywność intuicyjnemu przekonaniu, że Poza Mną, Tam, Jest Ktoś, kto dosięga mojego własnego bytu. Ponadto mistyka zakłada, że jej podmiot, człowiek, usiłuje żyć nowym życiem. Mistyk to człowiek żyjący w prawdzie. Tak w skrócie przedstawia się jeden biegun podróży. Drugi to usiłowanie znalezienia odpowiedzi na pytanie, czy człowiek niereligijny może być mistykiem.
Ten paradoks można częściowo zrozumieć śledząc diagnostykę doświadczenia mistycznego, oferowaną przez o. Kłoczowskiego. Mistyka to uprzywilejowany rodzaj epistemologii, inny od filozoficznej, empirycznej czy potocznej. Mistyk bowiem poznaje Absolut nie pojęciowo, nie według sylogizmu, ale poddając duchową aktywność intuicyjnemu przekonaniu, że Poza Mną, Tam, Jest Ktoś, kto dosięga mojego własnego bytu. Ponadto mistyka zakłada, że jej podmiot, człowiek, usiłuje żyć nowym życiem. Mistyk to człowiek żyjący w prawdzie. Tak w skrócie przedstawia się jeden biegun podróży. Drugi to usiłowanie znalezienia odpowiedzi na pytanie, czy człowiek niereligijny może być mistykiem.
MISTYKA I WIARA
U podstaw doświadczenia mistycznego leży wiara. Jeśli wiara jest formą wiedzy, to mistyka jest już czymś więcej niż wiedza. Od wiedzy wyższe jest bowiem uczestnictwo, a mistyka poprzez uczestnictwo w Bogu pozwala poznać to, co niepojęte. Tak właśnie czuli to Pseudo-Dionizy Areopagita czy Mistrz Eckhart. Mistyka to zjednoczenie z tym, kto niepojęty, a nie poznawanie go. Człowiek wchodzi w siebie po to, aby dotrzeć do Boga, o którym się dowiaduje, że jest nicością. Świadomy roli teologii apofatycznej Kłoczowski zachęca słowami Eckharta: „Kochaj Go jako »nie-Boga«, »nie-Umysł«, »nie-Osobę« i »nie-obraz«”. Podkreślenie wartości teologii apofatycznej pozwala autorowi zbudować solidny pomost pomiędzy mistyką a filozofią. Paradoksalnie, brakuje choćby kładki łączącej mistykę z teologią. Wszak w teologii także jest miejsce na samotność, milczenie, które stanowią swoiste locus theologicus. Wspomnę tutaj chociażby „Spotkania z milczeniem” Rahnera czy „Słowo i milczenie” von Balthasara.
Próbę stworzenia takiego pomostu widać natomiast w studium antropologicznym. Mistyk wkracza w siebie po to, aby odkryć… No, właśnie. Co? Cytując św. Augustyna (wszak lepszego prekursora interioryzmu nie ma) krakowski dominikanin podkreśla, że mistyk to ktoś żyjący „w krainie, gdzie wszystko jest inaczej”. Ale nie o geografię metafizyczną tutaj chodzi. Kiedy bowiem autor pyta, kim jest ów Wielki Samotnik, do którego uciekał samotnik Plotyn w „Enneadach”, to odkrywa za św. Augustynem, że jest tylko jedno miejsce, w którym można się z Nim spotkać: w sobie. To przełożenie antropologiczne u Augustyna jest wyraźne w „Wyznaniach” i „Soliloquiach” (nb. ten ostatni tytuł to neologizm ukuty przez Augustyna i znaczy tyle, co Rozmowy z Sobą), ale przede wszystkim w „De trinitate”. Dla biskupa Hippony Trójca znajduje swój pełny wyraz w mądrości, poznaniu siebie i miłości ku sobie. Jak zauważa Kłoczowski, analogia Trójcy w człowieku to duch, poznanie i miłość.
Próbę stworzenia takiego pomostu widać natomiast w studium antropologicznym. Mistyk wkracza w siebie po to, aby odkryć… No, właśnie. Co? Cytując św. Augustyna (wszak lepszego prekursora interioryzmu nie ma) krakowski dominikanin podkreśla, że mistyk to ktoś żyjący „w krainie, gdzie wszystko jest inaczej”. Ale nie o geografię metafizyczną tutaj chodzi. Kiedy bowiem autor pyta, kim jest ów Wielki Samotnik, do którego uciekał samotnik Plotyn w „Enneadach”, to odkrywa za św. Augustynem, że jest tylko jedno miejsce, w którym można się z Nim spotkać: w sobie. To przełożenie antropologiczne u Augustyna jest wyraźne w „Wyznaniach” i „Soliloquiach” (nb. ten ostatni tytuł to neologizm ukuty przez Augustyna i znaczy tyle, co Rozmowy z Sobą), ale przede wszystkim w „De trinitate”. Dla biskupa Hippony Trójca znajduje swój pełny wyraz w mądrości, poznaniu siebie i miłości ku sobie. Jak zauważa Kłoczowski, analogia Trójcy w człowieku to duch, poznanie i miłość.
MISTYKA I ŻYCIE
Potocznie sądzimy, że mistyk ucieka od ludzi. Według Edith Stein taki opis jest niczym nieuzasadniony. Podobnie jak Orygenes i Augustyn, Stein postrzegała jako centrum mistyki człowieka, będącego zagadką dla samego siebie. Człowiek mistyczny Kłoczowskiego żyje w napięciu, zawieszony pomiędzy światem, od którego ucieka nie mogąc się w nim zmieścić, a mizantropią, którą odrzuca, świadom konieczności życia dla innych. To żyjący w drodze „cherubiński wędrowiec”.
Widząc różnice między Stein i Eckhartem, Kłoczowski usiłuje wskazać na pewne cechy wspólne. Eckhartowski człowiek mistyczny, posiadający władzę duchową w postaci „iskierki” (vünkelin), jest również wędrowcem. Oderwany od „tu i teraz”, żyje w pokorze wobec Boga, w gotowości przyjęcia daru, jaki On czyni z Siebie samego człowiekowi. Żyjąc w odosobnieniu, znajduje drogę do głębi. Świadom własnej ograniczoności, żyje w pokorze i w ubóstwie duchowym wyzuwając się z wszelkiej wiedzy o Bogu. Ma świadomość życia w drodze i nie chełpi się osiągnięciem celu.
Podobnym mistykiem-realistą jest św. Teresa z Avila. Historia tej wielkiej świętej to świetna ilustracja losu mistyka narażonego na trudności we własnej rodzinie religijnej. Jej wizje, ekstazy, a nawet lewitacje, tworzące tzw. „mocne momenty”, składają się na popularny obraz mistyka jako – proszę wybaczyć kolokwializm – osoby „nawiedzonej”. A jednak była ona osobą daleką od egzaltacji, realistką stąpającą twardo po ziemi. Jej mistyka to przede wszystkim ogromna praca nad udoskonalaniem, przygotowaniem duszy do duchowych zaślubin, jakimi jest zjednoczenie z Bogiem.
Widząc różnice między Stein i Eckhartem, Kłoczowski usiłuje wskazać na pewne cechy wspólne. Eckhartowski człowiek mistyczny, posiadający władzę duchową w postaci „iskierki” (vünkelin), jest również wędrowcem. Oderwany od „tu i teraz”, żyje w pokorze wobec Boga, w gotowości przyjęcia daru, jaki On czyni z Siebie samego człowiekowi. Żyjąc w odosobnieniu, znajduje drogę do głębi. Świadom własnej ograniczoności, żyje w pokorze i w ubóstwie duchowym wyzuwając się z wszelkiej wiedzy o Bogu. Ma świadomość życia w drodze i nie chełpi się osiągnięciem celu.
Podobnym mistykiem-realistą jest św. Teresa z Avila. Historia tej wielkiej świętej to świetna ilustracja losu mistyka narażonego na trudności we własnej rodzinie religijnej. Jej wizje, ekstazy, a nawet lewitacje, tworzące tzw. „mocne momenty”, składają się na popularny obraz mistyka jako – proszę wybaczyć kolokwializm – osoby „nawiedzonej”. A jednak była ona osobą daleką od egzaltacji, realistką stąpającą twardo po ziemi. Jej mistyka to przede wszystkim ogromna praca nad udoskonalaniem, przygotowaniem duszy do duchowych zaślubin, jakimi jest zjednoczenie z Bogiem.
MISTYKA I KONFESJA
Czy mistyk musi być związany z konkretną konfesją? Czy „w kruchej ułomności faktu historycznego” może zawierać się „ostateczna prawda metafizyczna”? Kłoczowski usiłuje odpowiedzieć na te pytania przywołując dzieła panteisty Angelusa Silesiusa. Tutaj także uderza przekonanie o wyższości apofatycznej teologii negacji, którą wyznawał Silesius, nad siłą sylogizmu. Mimo tej supremacji zbudowanie pomostu pomiędzy Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba, a Bogiem filozofów jest możliwe, jeśli unicestwię siebie i zatracę się w Bogu. To nie jest bynajmniej zaproszenie do buddyjskiej anihilacji, ale oddanie się temu, który dla mnie wcielił się, uświadamiając mi, kim nie jestem, a kim być mogę dzięki Drodze, jaką on jest.
Skoro już jesteśmy przy konfesyjności, należałoby zapytać o możliwości stworzenia wspólnej płaszczyzny dla spotkania się tradycji mistycznej Zachodu z metafizyczną refleksją kontemplacji obecną w buddyzmie. Według Thomasa Mertona spotkanie chrześcijańskiej tradycji mistycznej z metafizycznymi intuicjami buddyzmu jest możliwe pod warunkiem podjęcia dialogu na płaszczyźnie nauczania Apostołów o Chrystusie Zmartwychwstałym oraz metafizycznych intuicji dających poznanie fundamentu bytu. Dialog ten nie jest jednak wolny od niebezpieczeństwa rozmydlenia tożsamości poszczególnych tradycji mistycznych. Uwydatnia to przykład utopii benedyktyna o. Bede Griffithsa, który tak zauroczył się Wedami, że w imię dialogu zaproponował program unifikacyjny wszystkich religii na tle postulatów społecznych. Mimo to Kłoczowski jest przekonany, że w dialogu na linii chrześcijaństwo–buddyzm oraz innych tradycji profetycznych (judaizm, islam) z budyzmem, mistyka będzie odkrywała istotną rolę.
Skoro już jesteśmy przy konfesyjności, należałoby zapytać o możliwości stworzenia wspólnej płaszczyzny dla spotkania się tradycji mistycznej Zachodu z metafizyczną refleksją kontemplacji obecną w buddyzmie. Według Thomasa Mertona spotkanie chrześcijańskiej tradycji mistycznej z metafizycznymi intuicjami buddyzmu jest możliwe pod warunkiem podjęcia dialogu na płaszczyźnie nauczania Apostołów o Chrystusie Zmartwychwstałym oraz metafizycznych intuicji dających poznanie fundamentu bytu. Dialog ten nie jest jednak wolny od niebezpieczeństwa rozmydlenia tożsamości poszczególnych tradycji mistycznych. Uwydatnia to przykład utopii benedyktyna o. Bede Griffithsa, który tak zauroczył się Wedami, że w imię dialogu zaproponował program unifikacyjny wszystkich religii na tle postulatów społecznych. Mimo to Kłoczowski jest przekonany, że w dialogu na linii chrześcijaństwo–buddyzm oraz innych tradycji profetycznych (judaizm, islam) z budyzmem, mistyka będzie odkrywała istotną rolę.
MISTYKA I ETYKA
Tyle jeśli chodzi o historię człowieka mistycznego. A co z kandydatami na „cherubińskich wędrowców”? „Warunkiem dostąpienia pełniejszego kontaktu z Bogiem – mówi o. Kłoczowski – (…) jest przejście przez adepta drogi wtajemniczenia, wymagającej od niego żarliwego i trwałego wysiłku”. Ten żarliwy wysiłek to oczywiście asceza. Trzeba przejść przez etapy takie jak: praktike – samotność, ubóstwo; apatheia – pokonanie pokus zmysłowych, stan wyciszenia; theologia – poznanie Boga, postawa adoracji i uwielbienia. Oczyszczenie, oświecenie i zjednoczenie to klasyczna droga mistyków, ale Kłoczowski zaznacza, że zjednoczenie nie jest roztopieniem się w Bogu na sposób panenheniczny (wszystko jest Bogiem). Zjednoczenie mistyków chrześcijańskich to zjednoczenie woli i przemiana człowieka. Szczególnym momentem inicjacji jest spotkanie adepta z mistrzem. Mistrz pokazuje drogę do osiągnięcia tego, co już sam poznał. On jest świadkiem. Akcentując jego rolę Kłoczowski uzmysławia czytelnikowi, jak bardzo poznanie religijne zależy od roli mądrego przewodnika.
Te rozważania prowadzą nas do pytań o rolę etyki w mistyce. Kant zredukował rolę religii do etyki. Kłoczowski przezwycięża kantowską krytykę odwołując się do filozofii Maxa Schelera. Świat etyki otwiera się przed nami w trzech słowach: wartości, cnota, sumienie. Wartości (sacrum, estetyka, życie, praxis, użyteczność) przyczyniają się do rozwoju osoby ludzkiej. Cnota to nie wiktoriański purytanizm, ale mężne podejmowanie wyzwań rzucanych przez życie. Sumienie to nie freudowskie poczucie winy, ale akt intelektualnego rozpoznania relacji własnych czynów do świata wartości.
Droga mistyczna to przekształcenie całego bytu człowieka. Gnostycy i kwietyści uważający, że w imię supremacji mistyki należy odrzucić etykę, błądzili. To poniekąd oczywiste. Ale czy oczywiste było odrzucenie mistyki w imię etyki przez Rosenzweiga i Lévinasa? Rozumienia jej jako ucieczki od świata oraz rozumienia etyki jako istoty relacji religijnej? Czy zarzut, że mistyka to ucieczka od świata jest słuszny? Krakowski dominikanin jest przekonany, że mistyka musi być zbudowana na dojrzałej postawie wobec życia, a wezwanie do etycznej odpowiedzialności w mistyce jest powszechne wszystkim religiom.
Te rozważania prowadzą nas do pytań o rolę etyki w mistyce. Kant zredukował rolę religii do etyki. Kłoczowski przezwycięża kantowską krytykę odwołując się do filozofii Maxa Schelera. Świat etyki otwiera się przed nami w trzech słowach: wartości, cnota, sumienie. Wartości (sacrum, estetyka, życie, praxis, użyteczność) przyczyniają się do rozwoju osoby ludzkiej. Cnota to nie wiktoriański purytanizm, ale mężne podejmowanie wyzwań rzucanych przez życie. Sumienie to nie freudowskie poczucie winy, ale akt intelektualnego rozpoznania relacji własnych czynów do świata wartości.
Droga mistyczna to przekształcenie całego bytu człowieka. Gnostycy i kwietyści uważający, że w imię supremacji mistyki należy odrzucić etykę, błądzili. To poniekąd oczywiste. Ale czy oczywiste było odrzucenie mistyki w imię etyki przez Rosenzweiga i Lévinasa? Rozumienia jej jako ucieczki od świata oraz rozumienia etyki jako istoty relacji religijnej? Czy zarzut, że mistyka to ucieczka od świata jest słuszny? Krakowski dominikanin jest przekonany, że mistyka musi być zbudowana na dojrzałej postawie wobec życia, a wezwanie do etycznej odpowiedzialności w mistyce jest powszechne wszystkim religiom.
MISTYKA I EROS
Jednym z odważniejszych momentów w książce jest rehabilitacja roli erosa w mistyce. Mistyka to nie freudowski substytut życia seksualnego. Kłoczowski wyjaśnia, że grecki bóg miłości Eros został przedstawiony przez Platona jako personifikacja filozofa. Eros zmierza ku horyzontowi, jakim jest Dobro odbijające się w pięknie. Idealnym przykładem na rolę erosa w mistyce jest Pieśń nad Pieśniami, która wyraża idee kontaktu indywidualnej duszy z Bogiem.
Zasadniczo przeciwstawia się sobie dwa porządki miłości: eros – miłość dążąca do spełnienia siebie i agape – miłość, dar, nie szukająca żadnych motywów ani uzasadnienia. Aby pogodzić te dwa porządki, autor sięga do św. Augustyna, upatrującego w miłości jedynej siły ciążenia wiodącej ku Bogu. Kłoczowski zauważa, że niektórzy odczytują Augustyna jako przeciwstawiającego sobie dwa państwa: państwo ziemskie, powołane przez miłość własną, i państwo niebieskie, powołane przez miłość Boga. Myśl ta jednakże ma sens eschatologiczny, a nie ontologiczny. Tego rozróżnienia brakuje w książce, a szkoda, bowiem rzuca ono inne spojrzenie na problem miłości u Augustyna.
Aby człowiek obarczony erosem stał się mistykiem, jego eros musi przejść ogołocenie samego siebie. Osoba pozostająca w objęciach freudowskiego erosa nie ma szans na stanie się osobą mistyczną, chyba że się nawróci. Niemniej liczne przykłady hagiograficzne poświadczają, że eros pozostaje modelem dla miłosnej relacji człowieka z Bogiem.
Zasadniczo przeciwstawia się sobie dwa porządki miłości: eros – miłość dążąca do spełnienia siebie i agape – miłość, dar, nie szukająca żadnych motywów ani uzasadnienia. Aby pogodzić te dwa porządki, autor sięga do św. Augustyna, upatrującego w miłości jedynej siły ciążenia wiodącej ku Bogu. Kłoczowski zauważa, że niektórzy odczytują Augustyna jako przeciwstawiającego sobie dwa państwa: państwo ziemskie, powołane przez miłość własną, i państwo niebieskie, powołane przez miłość Boga. Myśl ta jednakże ma sens eschatologiczny, a nie ontologiczny. Tego rozróżnienia brakuje w książce, a szkoda, bowiem rzuca ono inne spojrzenie na problem miłości u Augustyna.
Aby człowiek obarczony erosem stał się mistykiem, jego eros musi przejść ogołocenie samego siebie. Osoba pozostająca w objęciach freudowskiego erosa nie ma szans na stanie się osobą mistyczną, chyba że się nawróci. Niemniej liczne przykłady hagiograficzne poświadczają, że eros pozostaje modelem dla miłosnej relacji człowieka z Bogiem.
MISTYKA I NIEWIERZĄCY
Oczywiste są związki pomiędzy mistyką, ezoteryką a teozofią. Ezoteryka to odwieczna pokusa ludzkości, dającej się zwieść gnostyckim wizjom człowieka uwięzionego w świecie. Teozofia zaś to wiedza mająca umożliwić człowiekowi dostęp do zbawienia poprzez poznanie intuicyjne. O. Kłoczowski zwraca uwagę, że pojęcie teozofii nabrało charakteru pseudoreligii, czyli teozoficznego ezoteryzmu stymulującego przeżycia mistyczne.
Tak doszliśmy do drugiego bieguna książki, jakim jest pytanie: czy jest możliwa mistyka dla niewierzących? Na to pytanie Kłoczowski usiłuje odpowiedzieć, opisując filozofię życia Henryka Elzenberga. Droga Elzenberga to przechodzenie od stoicyzmu do buddyzmu, od buddyzmu do człowieka, odrzucajego w imię aksjologii „soteriologiczną moc systemów, na których się oparł”. Pokarmem doświadczenia mistycznego jest nauka o wartościach. Elzenberg odrzuca Chrystusa, drażniącego go kultem boskości. Społeczeństwo jest złe. Człowiek powstaje wtedy, kiedy odrywa się od społeczeństwa. Duchowy Szantaż religii tkwi w stadności. Człowiek mistyczny rodzi się, gdy dokonuje się transformacja wewnętrznego „ja”. Ale czy w takich okolicznościach możliwa jest mistyka?
Kłoczowski broni postawy osobowego dialogu w mistyce oraz otwarcia na bliźniego. Prawdziwa mistyka jest możliwa nie tylko w obrębie życzliwości dla drugiego, ale „bycia dla niego i przez niego”. Kłoczowski broni mistyki uprawianej na gruncie biblijnym, rozumianej jako spotkanie z Emanuelem. W imię trwałości symboli religijnych odrzuca propozycję Elzenberga, aby w języku religijnym stosować obrazy pozaosobowe. Broni personalizmu biblijnego, jako sposobu na wyrażenie miłości Bożej do człowieka. Na nietzscheański zarzut podnoszony przez Elzenberga: „Bóg ludzi małych czyni ludzi małymi”, o. Kłoczowski odpowiada, że owszem, ale tylko kiedy wzywa się go do czczych rzeczy.
Po lekturze książki rodzi się pytanie, czy w dyskusji o mistyce głos filozofa nie dominuje nad głosem teologa? Wszak główną – i jak się wydaje udowodnioną – tezą autora jest twierdzenie, że mistyka naturalna jest możliwa. Jawi się ona jako cząstka świata religii – i światopoglądów laickich – wyznających jako wspólną płaszczyznę poszukiwanie Celu (metafizyka) i zrozumienie siebie (antropologia). I tutaj, jakby od niechcenia, o. Kłoczowski ratuje teologów. Wszak i oni są świadomi, że tak jak apofatyczne jest poznanie Boga, tak samo apofatyczne jest poznanie siebie. Chociaż wiele gadają, przekonani są o porażającej mocy milczenia.
Tak doszliśmy do drugiego bieguna książki, jakim jest pytanie: czy jest możliwa mistyka dla niewierzących? Na to pytanie Kłoczowski usiłuje odpowiedzieć, opisując filozofię życia Henryka Elzenberga. Droga Elzenberga to przechodzenie od stoicyzmu do buddyzmu, od buddyzmu do człowieka, odrzucajego w imię aksjologii „soteriologiczną moc systemów, na których się oparł”. Pokarmem doświadczenia mistycznego jest nauka o wartościach. Elzenberg odrzuca Chrystusa, drażniącego go kultem boskości. Społeczeństwo jest złe. Człowiek powstaje wtedy, kiedy odrywa się od społeczeństwa. Duchowy Szantaż religii tkwi w stadności. Człowiek mistyczny rodzi się, gdy dokonuje się transformacja wewnętrznego „ja”. Ale czy w takich okolicznościach możliwa jest mistyka?
Kłoczowski broni postawy osobowego dialogu w mistyce oraz otwarcia na bliźniego. Prawdziwa mistyka jest możliwa nie tylko w obrębie życzliwości dla drugiego, ale „bycia dla niego i przez niego”. Kłoczowski broni mistyki uprawianej na gruncie biblijnym, rozumianej jako spotkanie z Emanuelem. W imię trwałości symboli religijnych odrzuca propozycję Elzenberga, aby w języku religijnym stosować obrazy pozaosobowe. Broni personalizmu biblijnego, jako sposobu na wyrażenie miłości Bożej do człowieka. Na nietzscheański zarzut podnoszony przez Elzenberga: „Bóg ludzi małych czyni ludzi małymi”, o. Kłoczowski odpowiada, że owszem, ale tylko kiedy wzywa się go do czczych rzeczy.
Po lekturze książki rodzi się pytanie, czy w dyskusji o mistyce głos filozofa nie dominuje nad głosem teologa? Wszak główną – i jak się wydaje udowodnioną – tezą autora jest twierdzenie, że mistyka naturalna jest możliwa. Jawi się ona jako cząstka świata religii – i światopoglądów laickich – wyznających jako wspólną płaszczyznę poszukiwanie Celu (metafizyka) i zrozumienie siebie (antropologia). I tutaj, jakby od niechcenia, o. Kłoczowski ratuje teologów. Wszak i oni są świadomi, że tak jak apofatyczne jest poznanie Boga, tak samo apofatyczne jest poznanie siebie. Chociaż wiele gadają, przekonani są o porażającej mocy milczenia.
Autor jest augustianinem. Studiował teologię fundamentalną na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. Mieszka w Krakowie.
Jan Andrzej Kłoczowski, „DROGI CZŁOWIEKA MISTYCZNEGO”, Wydawnictwo Literackie, 2001
