Chrześcijańskiej mistyki nie można utożsamiać z doświadczeniami o charakterze psychiczno-emocjonalnym, w rodzaju widzeń, ekstaz, zachwytów, itp., chociaż one zwykle jej towarzyszą. Uprzedzenie do mistyki pochodzi w dużej mierze z identyfikowania jej z wymienionymi zjawiskami. Studium wielkich mistyków chrześcijańskich jednoznacznie prowadzi do wniosku, że żadne doświadczenie o charakterze psychologicznym nie może adekwatnie określić mistyki. Koncentrując swoją uwagę na psychologicznym aspekcie mistyki, skłonni jesteśmy twierdzić, że mistyki chrześcijańskiej nie wyróżnia nic specyficznie chrześcijańskiego od mistyki hinduskiej, buddyjskiej czy mahometańskiej; że nie różni się w sposób istotny nawet od tego, czego mógł doświadczać już Plotyn czy inni pogańscy myśliciele starożytności. Niektórzy w takim traktowaniu mistyki posuną się nawet do twierdzenia, że pewne doświadczenia poetyckie, mają to samo podłoże psychologiczne, co mistyka. Przeczy takiemu rozumieniu sprawy już sama etymologia słowa „mistyka”.

Użycie przymiotnika „mistyczny” (gr. „mystikós”– ukryty) na oznaczenie specjalnego doświadczenia religijnego jest zjawiskiem czysto chrześcijańskim. Pojawił się on jako owoc powolnej ewolucji myśli mistycznej w Kościele. Już we wczesnym chrześcijaństwie przymiotnik mistyczny używany był w dwóch innych znaczeniach, z których bezpośrednio wynika zastosowanie obecne. Poza chrześcijaństwem greckie słowo mystikós nie posiadało nigdy innego znaczenia niż ukryty, tajemny. W religiach niechrześcijańskich, szczególnie w religiach misteryjnych, słowo to, podobnie jak bliski mu termin „misterium”, oznaczało jedynie obrzędy znane tylko wtajemniczonym.

Papież Pius XII w Mystici Corporis wśród błędów, które sprowadzają umysły wiernych z drogi prawdy wymienia „fałszywy racjonalizm, który za niedorzeczność uważa wszystko, co siły rozumu ludzkiego przekracza”, pokrewny mu „pospolity naturalizm, który w Kościele Chrystusowym nic innego nie widzi i widzieć nie chce poza czysto prawnymi i społecznymi węzłami” oraz „fałszywy mistycyzm, który wypacza Pismo święte, usiłując usunąć niewzru­szone granice, istniejące między rzeczami stworzonymi a ich Stwórcą”

[1]

.

L.Bouyer, mówiąc o wypaczeniach życia duchowego, wymienia m.in. psychologizm oraz skłonność do synkretyzmu

[2]

.

Psychologizm  to dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości. Trzeba docenić wkład psychologii religii w praktykę życia duchowego, a także liczyć się ze świadomością refleksyjną, tak charakterystyczną dla dzisiejszego człowieka. Św. Teresa, Jan od Krzyża, Ignacy Loyola poświęcają wiele uwagi ewolucji stanów naszej świadomości poprzez wszystkie etapy rozwoju życia duchowego. To stanowi cenne osiągnięcie i nie można tego dzisiaj odrzucać.

Doniosłość tych nowych elementów nie może jednak pomniejszać doniosłości elementów bardziej pierwotnych, które pozostają podstawowe. Skupiając się na stanach świadomości, łatwo wyciągnąć wniosek, że życie duchowe sprowadza się właśnie do nich oraz do ich wywoływania za pomocą odpowiednich środków psychologicznych. Nie może być mowy nie tylko o interpretowaniu, ale nawet o opisywaniu chrześcijańskiego życia duchowego, jeśli pominie się Boga, który odgrywa w nim dominującą rolę; Boga, który mówi do nas przez Chrystusa w Kościele.

Synkretyzm jest konsekwencją psychologizmu. Jeżeli życie duchowe sprowadzi się do warstwy psychologicznej, to dochodzi się nieuchronnie do przekonania, że doświadczenie religijne jest lub może być we wszystkich religiach takie samo. Przyjęcie dogmatu i żywe jego zrozumienie w łonie Kościoła jest warunkiem, sine qua non duchowości prawdziwie i w pełni chrześcijańskiej. Synkretyzm natomiast głosząc równość wszystkich religii, skłania do ujmowania zagadnienia tylko w płaszczyźnie fenomenologii mistyki. Tylko sprowadzenie naszego problemu do warstwy teologicznej może wprowadzić ład w materii tak wieloznacznej

[3]

.

Natomiast R. Guardini największe niebezpieczeństwo dla chrześcijaństwa w najbliż­szym czasie upatruje w pseudoreligii, jaką jest współczesny gnostycyzm

[4]

, posiadający dwie podstawowe cechy:

[5]

Gnostycyzm usiłuje poznać ostateczny sens rzeczy na drodze doświadczenia poprzez inicjację w pewne ryty lub metodyczne ćwiczenia. Podejmuje różnego rodzaju usiłowania w kierunku poznania ostatecznego sensu rzeczywistości. Na drodze doświadczenia człowiek pragnie otrzymać to, co najpierw próbował osiągnąć przy pomocy rozumu, a potem przy pomocy narzędzi dostarczanych przez wiedzę naturalną. Wierzy, że można doświadczyć wszystkiego na drodze wiedzy misteryjnej o charakterze teozoficznym. Stąd sięga po metody kontemplacji praktykowane na Wschodzie, by uzyskać „oświecenie” w stosunku do całej rzeczywistości; zajmuje się okultyzmem, magią, astrologią, spirytyzmem, parapsychologią w nadziei, że tą drogą dojdzie do prawdy.

Gnostycyzm jest pewny swej metody. Wystarczy wspomnieć o horoskopach, w których szuka się wiedzy o własnej przyszłości, wróżeniu z kart i różnych ćwiczeniach psychiki. W chrześcijaństwie spotkamy się również z dążnością do doświadczenia Boga i poznania ostatecznego sensu rzeczy; spotkamy się nie tylko z dążnością, ale z autentycznym doświadczeniem. Dlatego jeżeli nie uczynimy odpowiednich rozróżnień i nie zastosujemy właściwych kryteriów oceny tych fenomenów, to autentyczne doświadczenie Boga możemy umieścić na jednej płaszczyźnie z tymi tendencjami „współczesnego gnostycyzmu”. Stojąc jedynie na płaszczyźnie fenomenicznej, tak właśnie można uczynić, zaliczając do tej samej kategorii zjawiska, które są ewidentnym oszukaństwem co najprawdziwszy przejaw mistyki.

Przy pomocy zewnętrznych kryteriów byłoby rzeczą bardzo trudną, o ile niemożliwą, rozróżnić w sposób jasny doświadczenie o charakterze gnostyckim, w którym człowiek chce zająć miejsce Boga, a chrześcijańskim doświadczeniem „wiary”, w którym człowiek jest obdarowany przez Boga, Ojca Jezusa Chrystusa

[6]

.

Pora przejść do określenia natury mistyki wychodząc od jej źródeł.

Chcąc zrozumieć katolicki punkt widzenia na mistykę, trzeba skupić się na relacji jaka zachodzi pomiędzy mistyką a misterium

[7]

.

„Misterium dla ucznia Chrystusa to Chrystus (Kol 1,27; 2,3; 4,3; 1 Tym 3,16), Chrystus objawiający się i człowiek przyjmujący Chrystusa, aby żyć Jego życiem. Pragnienie mistyczne, pragnienie zjednoczenia z Chrystusem jest więc właściwe naturze człowieka, którzy doświadczył daru łaski, Bierne oddanie się pod władzę udzielającej się miłości należy zatem do istoty chrześcijańskiego stylu życia. Mistyka chrześcijańska należy do logiki wiary, która przyjmując misterium otwiera się na Ducha, aby przyjąć całą treść Słowa Wcielonego...

Biorąc misterium poza nawias człowiek wierzący degraduje autentyczność doświadczenia mistycznego i sprowadza je do niebezpiecznego subiektywi­zmu... Dlatego przyjmując perspektywę katolicką trzeba powiedzieć, że nic nie jest bardziej ważne w tej materii i nic bardziej konieczne, jak doprowadzenie wiary do dojrzałości określanej jako życie «mistyczne»”

[8]

.

Mistykę jako szczególne doświadczenie duchowe można określić tylko w powiązaniu z MISTERIUM Chrystusa i Jego krzyża, które święty Paweł opisał jako wielki sekret Słowa Bożego objawiony wreszcie światu. Doświadczenie misterium jest możliwe wyłącznie dzięki Bożemu działaniu w życiu wierzącego, który jest na nie otwarty.

Na słownictwo Pawła wpłynęły nie tyle doktryny pogańskie o misteriach, ile teksty biblijne, zwłaszcza w Księdze Daniela (2) czy u Synoptyków (Mt 13,11; Mk 4,11; Łk 8,10).

Podstawowe teksty Pawła o misterium królestwa Bożego to: „...zgodnie z objawioną tajemnicą, dla dawnych wieków ukrytą, teraz jednak ujawnioną, a przez pisma prorockie na rozkaz odwiecznego Boga wszystkim narodom obwieszczoną...” (Rz 16,25‑27); „...przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem” (Ef 3,3‑12; także Kol 1,25‑27; 2,2‑9).

— Mistérion jest to wypełnienie planu Boga w Chrystusie początkowo ukrytego, następnie objawionego ludziom. Istotnymi dla misterium są przeciw­stawne jego aspekty: ukryty‑objawiony. Misterium, jakkolwiek objawione czło­wiekowi, nie może być do końca przez niego zgłębione, ale może być coraz lepiej pozna­wane.

— Istotna część misterium, dotyczy ustanowienia ścisłych więzów pomiędzy ludźmi a Bogiem poprzez Chrystusa, dzięki inkorporacji w Jego życie. Plan Boga ma na celu zbawienie wszystkich ludzi: oprócz odpuszczenia grzechów, które jest jedynie negatywnym aspektem zbawienia, sięga on aż po usynowienie i komunię miłości.

— Jezus Chrystus jest miejscem wypełnienia się misterium, jego Pośrednikiem, tzn. objawia ludziom zaproszenie Boga do komunii z Sobą i wprowadza ich w nią. W Jezusie mieszka cała pełnia Bóstwa. W Nim są wszystkie skarby mądrości i umiejętności (por. Kol 2, 8‑9). Najgłębszą treścią misterium jest Chrystus.

— Objawione, wypełnione w Kościele misterium jest poznawane i przeżywane przez wiernych, chociaż nie w jednakowym stopniu. Aby wyrazić poznanie misterium Paweł używa terminów: épignosis, sunesis, które nie oznaczają poznania pojęciowego, ale wewnętrzne doświadczenie w Duchu Świętym. Mądrość, jakiej udziela Duch Święty, jest wiedzą o misterium, przekraczającą wszelkie ludzkie poznanie. Jest to Boży dar udzielony tym, którzy Go miłują (1 Kor 2,6‑10). Paweł jest w jej posiadaniu, ale nie może przekazać jej Koryntianom, gdyż ich cielesne postępowanie jest tego przeszkodą. „A głosimy to nie uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz pouczeni przez Ducha, przedkładając duchowe sprawy tym, którzy są z Ducha” (1 Kor 2,13).

Ojcowie inspirują się głównie pojęciem biblijnym i Pawłowym określeniem misterium. Uwzględniają też inne wpływy, skoro przekazują chrześcijańskie posłannictwo kulturze przesiąkniętej mocno „kultem misteriów”. Nie zawahają się używać słownictwa misteryjnego. Jednakże aluzje dotyczą sfery językowej. Nadają terminom istniejącym w tamtej kulturze nowy sens. Często także będą wykazywać wyższość misterium chrześcijańskiego i sakramentów nierozłącznie  z nim związanych. W ten sposób wprowadzają w pogański świat nową kulturę.

Św. Jan Chryzostom w komentarzu tekstu: „Głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej...” (1 Kor 2,6‑16) jest rzecz­nikiem całej tradycji. Tłumaczy, że owa mądrość to jest sposób zbawienia. Doskonałymi są ci, którzy uwierzyli. Chryzostom wyróżnia trzy aspekty misterium

[9]

.

— Misterium jest sekretem Boga objawionym ludziom. Objawienie misterium ludziom jest znakiem zaszczytu, jaki ich spotkał i przy­jaźni, której to objawienie jest znakiem. My również wyjawiamy nasze sekrety najpierw  przyjaciołom. Stąd wniosek, że celem objawienia misterium jest komunia człowieka z Bogiem.

— Misterium można poznać, i w nim uczestniczyć jedynie przez wiarę, która pozwala przejść od rzeczy widzialnych do niewidzialnych. Wiara pozwala wierzyć w to, czego nie widzimy. Wierzący i niewierzący stoją wobec tego samego misterium, ale są w radykalnie różnej sytuacji. Co innego widzi niewie­rzący w śmierci Jezusa na Krzyżu: tylko Jego słabość, śmierć; co innego wierzący: Jego zwycięstwo, Jego moc. Podobnie wobec chrztu św. Niewierzący widzi jedynie wodę, wierzący traktuje go jako oczyszczenie duszy dzięki Duchowi. Niewierzący sądzi, że tylko ciało jest obmywane, wierzący widzi więcej.

— Misterium pozwala dostrzec paradoks posłannictwa ewangelicznego, ponieważ Pismo św. nazywa misterium to, co przekracza ludzkie nadzieje i zrozumienie (1 Kor 15,51). Według Chryzostoma, najbardziej charakterystyczną cechą misterium jest to, iż jest ono głoszone wszędzie, a rozumieją je tylko ci, którzy mają prawe myślenie: jego zrozumienie daje Duch, w takiej mierze, w jakiej jesteśmy zdolni je przyjąć. Nawet nam wierzącym nie jest dana pełna jasność i wyczerpujące poznanie misterium.

Przeznaczeniem misterium jest, aby było odkryte, objawione przez Boga ludziom. Zgłębianie misterium posiada pewne stopnie i zależy z jednej strony od Bożego działania, z drugiej zaś od współpracy człowieka. Postęp w zrozumieniu misterium przechodzi od prostego poznania wiary aż do doświadczenia wyższe­go rzędu, którym jest zarazem żywa wiara i poznanie mistyczne.

Orygenes wyróżnia trzy stopnie poznania Pisma. Inspirując się tekstem św. Pawła (1 Kor 2,6‑16), rozpoznaje w Piśmie trzy elementy: ciało, duszę, ducha. Mają do nich odpowiednio dostęp: początkujący, postępujący i doskonali. Jedynie ci ostatni, oświeceni przez Ducha Świętego, mogą zaczerpnąć z mądrości misterium

[10]

.

Grzegorz z Nyssy w „Życiu Mojżesza” widzi itinerarium duchowe: prowadzony przez Boga dochodzi stopniowo aż do mistycznego Jego poznania. Symbolem tego poznania jest wizja przybytku nie ręką ludzką zbudowanego. Owym misterium Przybytku, który zawiera wszystko jest Chrystus, Moc i Mądrość Boga

[11]

.

Misterium głoszone przez św. Pawła domaga się mistyki. Uczestnictwo w misterium pozwala wiernemu otrzymać światło i siłę do miłowania na wzór Chrystusa i w komunii z Nim. Nie podkreśla się tutaj nadzwyczajnych doświadczeń, ale działanie Ducha Świętego, który przekształca wewnętrznie wierzącego, zakorzenia w jego sercu miłość: „...aby (Ojciec) według bogactwa swej chwały sprawił (...) przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani...” (Ef 3,16‑17) zdołali poznać ogrom misterium. Właśnie odwołanie się do misterium takiego, jakie prezentuje Paweł, pozwala określić charakterystykę chrześcijańskiej mistyki

[12]

.

W centrum mistyki chrześcijańskiej jest, według terminologii św. Pawła „misterium”, zamiar Boga, „aby wszystko zjednoczyć w Chrystusie” (Ef 1,9‑10). W misterium, niegdyś ukrytym, dziś objawionym, Bóg kontynuuje w ludziach cud dokonany w Chrystusie ‑ włącza ich w Jego paschalne przejście ze śmierci do życia, ze stanu nieprzyjaźni do stanu wspólnoty miłości. To przejście możliwe jest tylko dzięki ofierze Chrystusa i spełnia się przez Niego i w Nim ‑ dzięki uczestnictwu w Jego łasce.

Bóg, wychodząc naprzeciw człowiekowi, domaga się odpowiedzi. Jest nią wiara i miłość. Dzięki wierze człowiek zostaje przeniknięty treścią Misterium ‑ miłością TRÓJCY. W oderwaniu od tych realiów zbawienia nie można mówić o chrześcijańskim doświadczeniu, tym bardziej o chrześcijańskiej mistyce.

W najszerszym tego słowa znaczeniu mistyka oznacza rzeczy tajemne, zakryte, do których nie ma bezpośrednio dostępu, a które należą do dziedziny religijnej lub moralnej

[13]

. Termin jest spokrewniony z innym słowem wyrażającym ten sam temat: mustèrion. Termin „mistyka” sięga starożytności helleńskiej, gdzie posiada znaczenie religijne i oznacza sekret z dziedziny sacrum

[14]

. Dla starożytnych Greków mistycznym było to, co odnosiło się do „misteriów”, czyli tajemnych ceremonii religijnych, do których nie było dostępu bez pewnej inicjacji. Jeżeli ktoś został wprowadzony w tajniki danego misterium, miał obowiązek milczeć i nie wyjawiać zdobytej wiedzy. Właśnie to tłumaczy pochodzenie zarówno terminu mustikós, jak i mustèrion od muéô, co znaczy zamknąć oczy i usta; oczy, by nie widzieć tego, co tajemne, a usta, by tego nie zdradzać

[15]

.

Mimo że termin stosowano także do rzeczy tajemnych o charakterze świeckim, jego znaczenie religijne pozostało przez wieki jako podstawowe i wiodące. Ono też stało się podstawą do wypracowania chrześcijańskiego znaczenia terminów „mistyczny”, „mistyka”.

Odkrywanie pełnego znaczenia mistyki dokonywało się stopniowo, w trzech aspektach zgłębiania Misterium: biblijnym, liturgicznym i duchowym. Wymiar duchowy jest z okresu najpóźniejszego. Pismo święte i sakramenty stanowią bowiem źródło życia duchowego

[16]

.

Rzeczywistością, która wyprzedza wszelkie chrześcijańskie działanie i mistyczne doświadczenie, jest bez wątpienia misterium zbawienia odsłonięte najpełniej w Chrystusie i uobecnione w sakramentach Kościoła. Stąd mistykę jako szczególne doświadczenie duchowe, można określić tylko w powiązaniu z MISTERIUM Chrystusa, które święty Paweł opisał jako wielki sekret Słowa Bożego, objawiony wreszcie światu. Doświadczenie misterium jest możliwe wyłącznie dzięki Bożemu działaniu w wierzącym, który jest na nie otwarty.

Wymowny w tym względzie jest tytuł książki jednego z hiszpańskich profesorów: „Mistyka: doświadczenie misterium”

[17]

. Naprowadza nas on już na samym początku na właściwe rozumienie mistyki w chrześcijaństwie.

Wychodząc od misterium Chrystusa jako źródła mistyki, mówi się o jej potrójnych korzeniach: biblijnych, liturgicznych i teologicznych.

Biblia. Przymiotnik „mistyczny” oznaczał najpierw najgłębszy sens Pisma świętego, do którego można było dojść jedynie przez wiarę

[18]

.

Tradycja chrześcijańska uznaje potrójny sens Pisma św., mianowicie: 1) alegoryczny, 2) tropologiczny (zastosowanie moralne) oraz 3) anagogiczny: sens duchowy, odsłaniający całą głębię Pisma. Sens anagogiczny będzie ostatecznie mistycznym sensem Pisma św., który odkrywamy dzięki doświadczeniu życia wiecznego na tyle, na ile jest to możliwe tu na ziemi

[19]

. Sens tropologiczny i ana­gogiczny wiążą się ściśle z życiem sakramentalnym Kościoła, gdyż w sakramentach uobecnia się tajemnica Chrystusa

[20]

.

Liturgia. Równolegle do biblijnego zastosowania terminu, „mistyczną” nazywano głęboką rzeczywistość sakramentów, ukrytą, a równocześnie ukazywaną przez widzialne symbole. Rzeczywistość ta, według wiary chrześci­jańskiej, to nic innego jak misterium Chrystusa, które staje się w pewien sposób przyswajalne dla nas

[21]

.

Jest to, patrząc od innej strony, drugi etap objawienia Misterium, który odtąd staje się równoległy z pierwszym. Misterium głoszone przez Słowo Boże jest jednocześnie uobecniane przez celebrację sakramentów. Chrześcijańskie życie mistyczne jest w związku z tym radykalnie sakramentalne

[22]

.

Duchowość. Termin „mistyczny” odnosi się także do rzeczywistości tajemnic Bożej łaski w duszy. Mistycznym jest nadprzyrodzone komunikowanie się z Bogiem, możliwe dzięki łasce chrztu świętego. Misterium Chrystusa głoszone przez Słowo, uobecniane w sakramentach w Kościoła staje się obecne w duszy wierzącego i niejako przyswajalne przez niego.

Z kolei przechodząc do tego duchowego znaczenia mistyki, możemy jeszcze mówić o postępie w niej

[23]

:

W okresie od narodzenia i chrztu aż do duchowego nawrócenia już możemy mówić o elementach mistyki, jakimi się wiara wlana i łaska uświęcająca. Jest to przypadek ludzi ochrzczonych, którzy jeszcze nie podjęli głębszego, osobowego życia duchowego, a praktyki religijne spełniają głównie pod wpływem zewnę­trznych bodźców. Posiadają już jednak uczestnictwo w zbawczym misterium Chrystusa.

O życiu duchowym w ścisłym znaczeniu możemy mówić dopiero po nawróceniu duchowym, kiedy człowiek wypowiada Bogu swoje „tak” w wierze. W sposób świadomy przyjmuje łaskę, starając się oceniać całe swoje życie w świetle wiary i w takim też świetle podejmować wszystkie swoje życiowe zadania. Dąży do zjednoczenia z Bogiem, praktykując modlitwę, współpracując z łaską w uwalnianiu serca od różnych ziemskim niewoli, korzystając z sakra­mentów, itp. Tę duchową działalność człowieka można nazwać mistyczną, i będzie to znaczenie węższe od poprzedniego.

Tutaj życie duchowe staje się synonimem życia mistycznego.

Jednakże nie jest ono mistyką w ścisłym znaczeniu. Większość autorów duchowości rezerwuje termin „mistyczny” dla wyższych stanów życia duchowego. Według tych autorów, stan mistyczny jest szczególnym rodzajem zjednoczenia z Bogiem i ma miejsce nie u wszystkich wierzących, nawet tych bardzo gorliwych. Jest to szczególna łaska, którą człowiek nie może się posługiwać według swego upodobania. Taki człowiek może wzbudzać, z pomocą zawsze dostępnej mu łaski, akty wiary, nadziei, pokory, skruchy itp., jednak nie może w żaden sposób „postarać się” w najmniejszym chociażby stopniu o jakiś stan mistyczny.

Spojrzenie na mistykę od strony jej źródeł nie daje możliwości koncentrowania się na fenomenach mistycznych.

Bliższe określenie niektórych pojęć związanych z mistyką staje się konieczne z tej racji, że funkcjonują one w literaturze duchowej jako synonimy. Najważniejsze z nich to: życie mistyczne, doświadczenie mistyczne, kontem­placja wlana i sama mistyka. To ostatnie pojęcie nie może zawierać innych elementów niż te, które pojawiają się w trzech wcześniej wymienionych

[24]

.

Jakkolwiek różne są opinie teologów co do natury mistyki i jej konsty­tutywnych elementów, wszyscy zgodni są w tym, że chrześcijańskie życie mistyczne jest pełnym rozwojem i przeżywaniem łaski i cnót teologalnych; jest rozwojem, który prowadzi wierzącego do cognitio Dei experimentalis, dzięki działaniu Ducha Świętego w sposób boski lub ponadludzki

[25]

.

Określenie jakie daje życiu mistycznemu J. G. Arintero możemy uznać za reprezentatywne dla teologii duchowości dwudziestego wieku, zwłaszcza jego pierwszej połowy. Widzi on życie mistyczne jako:

„...głębokie życie wewnętrzne, którego doświadczają dusze sprawiedliwe, dzięki temu, że pozostają pod ożywczym działaniem Ducha Jezusa Chrystusa, przyjmują coraz lepiej, a czasami jasno odczuwają, Jego Boży wpływ – smakowity lub bolesny – a przez to postępując w zjednoczeniu stopniowo upodobniają się do Chrystusa i przemieniają w Niego”

[26]

.

Wynika z tego, że chrześcijańskie życie mistyczne jest normalnym rozwojem łaski chrztu świętego i jest uczestnictwem w nadprzyrodzonej wspólnocie z Osobami Trójcy Świętej. Ten pełny rozwój życia łaski dokonuje się pod przewodnictwem Ducha Świętego i zakłada szczególne uczestnictwo w sakramentach, szczególnie w Eucharystii.

Działanie to sprawia postęp wierzącego w zjednoczeniu i upodobnieniu do Chrystusa. Samo doświadczanie Bożego działania jest jednak sprawą drugorzędną.

Istotne elementy życia mistycznego można ująć w formułę: wlane i miłosne poznanie Boga

[27]

. Słowo wlane wskazuje na bierny sposób otrzymywania mistycznej wiedzy.

Z tego co dotąd powiedziano wynika, że życie mistyczne nie musi nieść ze sobą doświadczenia mistycznego opisanego przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Takie doświadczenie nie jest konieczne, by mówić o życiu mistycznym

[28]

. W takim jednak wypadku termin mistyka może być zastosowany jedynie w znaczeniu mniej ścisłym

[29]

.

Chodzi tutaj o paradoksy życia mistycznego, których nie potrafi rozwiązać ludzki rozum.

— Pierwszy paradoks dotyczy zysku i straty. Człowiek osiąga maksimum ludzkiej i chrześcijańskiej dojrzałości, stając się coraz bardziej ubogi. Dochodzi tu do głosu ewangeliczna zasada zyskiwania życia kosztem śmierci (Mt 16,24-25).

— Drugi paradoks dotyczy ludzkiego „wiedzieć” i „nie wiedzieć”. W miarę jak ludzki rozum gaśnie w swojej bezradności i niemożności, światło wewnętrzne, którym jest Duch Święty, coraz bardziej się rozjaśnia i oświeca naszego ducha w milczeniu, nie wyprowadzając go jednocześnie z ciemności naszej ziemskiej kondycji. Bł. H. Suso stwierdza, że prawda jest poznawana w niepoznawaniu. A dla św. Jana od Krzyża noc jest tym jaśniejsza im jest ciemniejsza.

— Trzeci paradoks polega na syntezie kontemplacji i zewnętrznej działalności. Według nauczania św. Teresy z Avila, Maria i Marta powinny stać się jedną osobą

[30]

. Od intensywności mistycznego życia ukrytego w Bogu zależy otwartość na zbawienie świata. To nie ulega wątpliwości. Za przykład może służyć św. Katarzyna ze Sieny, wokół której pojawiały się nawrócenia jak kwiaty na wiosnę. Przemierzała drogi Włoch i Francji, nie opuszczając jednak wewnętrznego mieszkania. Podobnie Maria od Wcielenia, urszulanka, która organizując misje w Kanadzie, stwierdza jednocześnie, że cały czas jest zagubiona w ogromie tajemnicy Trójcy Świętej. Według racjonalnych rozumowań wzniosła kontemplacja i zewnętrzne działanie powinny się wykluczać, a w rzeczywistości tak nie jest, gdyż mają one wspólne źródło, łaskę Chrystusową. Skuteczność apostolska „dusz” kontemplacyjnych zamkniętych w klasztorach nie jest absolutnie mniejsza od wielkich misjonarzy pracujących na trenach misyjnych.

— Jeszcze jedną antynomią i paradoksem najbardziej dla nas niepojętym jest połączenie w życiu mistycznym cierpienia i szczęścia. Kiedy dzisiaj ktoś choruje, zwykle załamuje się ręce, mówiąc: „ale nieszczęście”. U mistyków natomiast dokonuje się synteza cierpienia i radości. Widać u nich nienasycone pragnienie cierpienia z Chrystusem w celu współpracy w zbawieniu grzeszni­ków – Podejmuje życie łaski ludzi prawdziwie nieszczęśliwych. Bardzo często przewija się ten motyw w pismach bł. Elżbiety od Trójcy Świętej jeszcze z czasów przed wstąpieniem do Karmelu.

W siódmym mieszkaniu Twierdzy Teresa opisuje skutki modlitwy zjedno­czenia:

„Drugi skutek, jest to wielkie pragnienie cierpienia, ale nie takie już, jak przedtem, by jej pokój wewnętrzny odbierało. Tak głęboko bowiem tkwi w tej duszy górująca nad wszystkim żądza, by spełniła się w niej wola Boża, iż cokolwiek Boski Majestat zrządzi, to poczytuje za najlepsze. Każe jej Pan cierpieć – i owszem; nie każe – dobrze i tak, nie będzie się już tym udręczała, jak to czyniła dawniej”

[31]

.

„Lecz jedna rzecz zwłaszcza nad wszystkie inne wydaje mi się dziwna. Widziałyście, jak wielkie utrapienia i cierpienia znosiła ta dusza, aby wreszcie mogła już umrzeć i cieszyć się Panem swoim. A teraz, kiedy osiągnęła to, czego pożądała, tak gorąco pragnie służyć Panu, przyczynić Mu chwały i duszom być pożyteczna, że już nie tylko nie chce umrzeć, ale raczej chciałaby najdłuższe lata żyć w najsroższych cierpieniach, byleby przez nie mogła oddać chwałę Panu, choćby w rzeczy najmniejszej... Chwałę swoją w tym zasadza, by mogła w czymkolwiek służyć Panu Ukrzyżowanemu”

[32]

.

Wraz ze wszystkimi teologami, niezależnie od ich przynależności do tej czy innej szkoły duchowości, uznać należy jedność życia duchowego, jako że jedna jest wiara, nadzieja i miłość, które stanowią o tym życiu od jego początku aż do szczytów doskonałości. Pytanie o relację między doskonałym życiem chrześcijańskim a życiem mistycznym

[33]

nie może dotyczyć źródła, gdyż w obydwu przypadkach jest nim „łaska cnót i darów”, nie dotyczy też celu, gdyż w obydwu przypadkach jest nim wizja uszczęśliwiająca lub biorąc pod uwagę okres życia ziemskiego, doskonała miłość. Łaska podstawowa jest jedna dla wszystkich; istotą doskonałości dla wszystkich, bez żadnej różnicy jest miłość. Tych prawd nikt nie podważa. Dyskusje dotyczą drogi prowadzącej do doskonałej miłości. Drogą do doskonałego zjednoczenia w miłości duszy z Bogiem, uczy św. Jan od Krzyża, jest noc ciemna, którą z kolei utożsamia z kontemplacją wlaną. To właśnie stanowi źródło dyskusji i podziałów wśród teologów. Jeżeli życia mistycznego nie kojarzymy z kontemplacją wlaną, lecz z dominującym działaniem Ducha Świętego sprawa jest prostsza. Życie mistyczne osiąga cel, do którego prowadzi łaska uświęcająca, w tym znaczeniu należy do normalnego rozwoju łaski. A. Stolz opowiada się za stanowiskiem, którego broni R. Garrigou‑Lagrange, uważając, że wszyscy powołani są do życia mistycznego, tak jak wszyscy powołani są do oglądania Boga w niebie, ponieważ każdy nosi w sobie istotną zasadę mistyki

[34]

.

Relacje doskonałości i życia mistycznego możemy ująć następująco:

1) życie mistyczne wchodzi w zakres normalnego rozwoju łaski,

2) pełna chrześcijańska doskonałość ma miejsce jedynie w życiu mistycznym,

3) wszyscy jesteśmy powołani do życia mistycznego.

Wszyscy powołani są do świętości

[35]

, ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych. W związku z powyższym, wszyscy powołani są także do życia mistycznego, czyli do tej pełni chrześcijańskiego życia, w którym dominuje wpływ Ducha Świętego nad inicjatywą wierzącego.

Doświadczenia mistycznego nie można traktować abstrakcyjnie, w oderwaniu od tego, co je podtrzymuje i żywi tj. w oderwaniu od relacji z Misterium i z wiarą. Mistyk doświadcza w sobie właśnie niewypowiedzianej rzeczywistości Misterium Chrystusa. Doświadczenie mistyczne jest swoistym doświadczeniem łaski, które ogarnia całą naszą istotę.

Uczestnictwo w Misterium niesie z sobą podwójne dobrodziejstwo: poznanie bogactwa Misterium i uświęcenie człowieka.

Szukając istoty doświadczenia mistycznego w takim kontekście, należy uwzględnić:

— przedmiot doświadczenia, którym jest Misterium;

— podmiot doświadczenia – wierzący;

— relację między nimi.

Istoty doświadczenia mistycznego należy szukać w nowości relacji wierzącego z Bogiem. Na czym owa nowość polega? Ze strony Boga jest to działanie bez pośrednictwa pojęć i obrazów, można powiedzieć działanie „bezpośrednie”. Ze strony człowieka mamy do czynienia z doświadczeniem bierności. Jest ono ściśle związane z odkryciem w życiu duchowym przemożnego działania Ducha Świętego, któremu wierzący okazuje posłuszeństwo. Na tym etapie życia duchowego w ludzkiej świadomości dominuje działanie Ducha Świętego i On udziela człowiekowi poznania i miłowania według swojego boskiego sposobu. A człowiek jest tego świadomy.

Istoty doświadczenia mistycznego należy zatem szukać w świadomości bezpośredniej (bez pośrednictwa pojęć) boskiej interwencji Boga w osobiste życie duchowe

[36]

. A. Gardeil mówi, że w doświadczeniu mistycznym nie są potrzebne pojęcia, mistyk wchodzi w kontakt z Misterium w sposób bezpośredni

[37]

.

Mistycy są, jak się wyraził Grandmaison, „świadkami miłosnej obecności Boga w nas”

[38]

. Oto wymowny opis doświadczenia mistycznego św. Teresy z siódmego mieszkania Twierdzy:

„O Boże wielki! Jakaż to różnica słyszeć te słowa i z wiarą je przyjmować, a czuć i rozumieć w taki sposób całą ich prawdę! Dusza, o której mówię, w ciągłym żyje zdumieniu, rosnącym z dniem każdym. Ma to uczucie, że te Boskie trzy Osoby nigdy nie odeszły od niej; jasno widzi, w sposób wyżej opisany, że mieszkają we wnętrzu, w najgłębszym wnętrzu jej, jakby w głębi jakiejś bezdennej. Nie mając nauki, nie potrafi wytłumaczyć, jaka to głębia, ale czuje to, że tam mieszka z nią to boskie towarzystwo”

[39]

.

Ten tekst komentuje A. Royo Marín OP:

„Udzielanie się Boga w mistycznym zjednoczeniu nie zawsze jest tak wzniosłe, jak opisane tutaj przez Teresę, ale zawsze jest – za wyjątkiem biernych oczyszczeń lub nocy duszy – doświadczalną percepcją życia łaski. Słyszeć i wierzyć to charakterystyka człowieka w stanie ascetycznym. Zrozumieć w sposób niewypo­wiedziany, doświadczalny – jest to przywilej mistyka”

[40]

.

Teologowie zgadzają się co do tego, że do istoty mistyki, a  więc i doświadczenia  mistycznego, nie należą nadzwyczajne zjawiska towarzyszące, jak stygmaty, wizje, bilokacja... Wskazują natomiast na następujące cechy doświadczenia  mistycznego:

— Istnieją chwile krótkie i nie zaplanowane przez mistyka, kiedy bez wła­snego starania o nie wchodzi w bezpośredni kontakt z nieskończoną Dobrocią;

— To bezpośrednie uchwycenie obecności Boga (raz bolesne, raz słodkie, czasami jedno i drugie występują jednocześnie) jest niewymowne;

— Poznanie, jakie się z tego rodzi, jest poznaniem ogólnym, ubogim w szczegóły;

— Poznanie mistyczne posiada swoje bogactwo uczuciowe o niezwykłej wewnętrznej sile. Jawi się jako bezdyskusyjna i narzucona oczywistość;

— Tu ma swoje źródło specyficzny język symboli

[41]

.

Warto zauważyć, iż jakkolwiek używamy terminu „doświadczenie”, nie koncentrujemy się na doznaniach podmiotu, ale na relacji z Bogiem. Jeżeli tej relacji będą towarzyszyć zjawiska psychosomatyczne, nie zmieni to istoty rzeczy. Z praktycznego punktu widzenia zjawiska psychosomatyczne mają jednak bardzo duże znaczenie i właśnie ich występowanie powoduje konieczność szczególnego kierownictwa duchowego.

W naszym wieku studiujący naturę mistyki doszli do dwóch skrajności: z jednej strony podkreślali prawie wyłącznie element psychologiczny i subie­ktywny, a z drugiej, na zasadzie reakcji, odrzucali wszelkie elementy psycho­logiczne, uwypuklając w mistyce to co obiektywne, płynące z dogmatu

[42]

. Pierwszą tendencję reprezentuje A. Poulain SJ, zaś pionierem tej drugiej, nowszej jest Dom Stolz OSB

[43]

. Skrajne tendencje domagają się, rzecz jasna, wypośrodkowania, czego podejmowali się niektórzy karmelici bosi (Gabriel od św. Marii Magdaleny OCD).

Reasumując dotychczasowe rozważania trzeba powiedzieć, że w centrum mistyki chrześcijańskiej jest, według terminologii św. Pawła, „misterium”, zamiar Boga, „aby wszystko zjednoczyć w Chrystusie” (Ef 1,9‑10). W miste­rium niegdyś ukrytym dziś objawionym, Bóg kontynuuje w ludziach cud dokonany w Chrystusie – włącza ich w Jego paschalne przejście ze śmierci do życia, ze stanu nieprzyjaźni do stanu wspólnoty miłości. To przejście możliwe jest tylko dzięki ofierze Chrystusa i spełnia się przez Niego i w Nim – poprzez uczestnictwo w Jego łasce.

Bóg wychodząc nam naprzeciw, domaga się odpowiedzi. Jest nią wiara. Dzięki wierze człowiek zostaje ogarnięty treścią misterium – miłością TRÓJCY. Wiara interioryzuje misterium w duszy człowieka, dzięki miłości czyni to w coraz dojrzalszy sposób. W oderwaniu od tych realiów zbawienia nie można mówić o chrześcijańskim doświadczeniu, tym mniej o chrześcijańskiej mistyce.

Od wierzącego wymagana jest uległość, dyspozycyjność, otwartość na Boże działanie, co wyraża się terminem „bierność”. Bierność jest typową cechą doświadczenia mistycznego. Mistyk ma jasną świadomość tego, że to doświadczenie nie jest jego dziełem. Może jedynie w sposób wolny otworzyć się na to tajemnicze Boże działanie. Jak pisze W. Świerzawski:

„Ta bierność odróżnia mistykę od magii, która próbuje dominować nad Innym czy manipulować ogarniającym misterium. Jednak bierność mistyczna nie jest inercją, tym bardziej brakiem działania. Głębia duszy jest jeszcze bardziej aktywna niż poprzednio; człowiek doświadcza mocy nowej, mocy otrzymanej od Innego”

[44]

.

Chodzi tu zatem o bierność relatywną, nie absolutną, czyli w odniesieniu do Głównego Działającego. Św. Teresa mówi, że wola wyraża zgodę

[45]

, współpracując z Bożym działaniem

[46]

. Mistyk w odróżnieniu od innych chrześcijan doświadcza w sobie niewypowiedzianej rzeczywistości łaski. W tym leży radykalna różnica pomiędzy nimi, jak również pomiędzy poznaniem mistycznym, które jest „cognitio experimentalis de Deo”

[47]

a poznaniem za pośrednictwem pojęć.

Raz wierzący może doświadczać obecności Boga w duszy, innym razem Jego działania. Ostatecznie, zgodnie z nauką św. Tomasza

[48]

, w Bogu nie ma rzeczywistego odróżnienia pomiędzy jego istotą a działaniem.

Jak zauważa T. Goffi, najnowsza teologia mistyki (do połowy XX wieku) skupiła swoją uwagę na dwóch istotnych twierdzeniach: chrześcijańskie doświadczenie mistyczne jest „pewną wiedzą” (chociaż „jakby nie wiedząc”); doświadczenie mistyczne jest wiedzą nabywaną przez uleganie pewnej inicjatywie, obecności, działaniu (jest nim bierność mistyczna)

[49]

.

Autorzy duchowości zwykle wskazują na następujące cechy mistycznego doświadczenia: radykalna bierność, idea całkowitości, dominacja poznania intuitywnego, obecność „momentów wyjątkowych”, tendencja do przechodzenia od „doświadczeń mistycznych” do „stanu mistycznego”

[50]

.

Radykalna bierność. Wszelka działalność stworzenia zależy od inicjatywy Boga, od której otrzymuje doskonałość. Zanim stworzenie podejmie się działania, jest bierne. W tym miejscu nie chodzi jednak o bierność w tym ogólnym znaczeniu, ale o bierność mistyczną: człowiek czuje, że jest prowadzony i oświecany przez Boga. To wrażenie bierności może być silniejsze lub słabsze w zależności od tego, w jaki sposób towarzyszy ludzkiej działalności, na ile on w tej działalności posiada inicjatywę. Zwykle jednak bierność nie wyklucza ludzkiej wolności: mistyk nie jest automatem i jest świadomy, iż może przeciwstawić się Bożemu działaniu, przynajmniej gdy chodzi o istotę rzeczy, gdyż w sprawach drugorzędnych tej wolności może zabraknąć, np. w niektórych przypadkach ekstaz, lewitacji, etc. Bierność jednakże nie oznacza bezczynności; przeciwnie, właśnie dlatego że wierzący doświadcza przewodnictwa Ducha Świętego, jest bardziej niż kiedykolwiek zaangażowany w działanie lub, w przypadku kontemplacji wlanej, głębiej poznaje Boże misterium.

Z tej pierwszej cechy doświadczenia mistycznego uwidacznia się jego darmowość. Mistyk wie, że jest całkowicie niezdolny wystarać się o taki stan. Chociaż może przygotować się na przyjęcie Bożego daru przez wspaniałomyślne życie moralne, to jednak nie daje mu to prawa do otrzymania stanów mistycznych. Bóg pozostaje wolny w swoich darach: objawia się komu chce i jak chce.

Całościowy ogląd rzeczywistości. Poszczególne fragmenty integrują się w obraz całościowy. Obejmuje on wymiar ontologiczny, duchowy, psycholo­giczny, cielesny. O ile człowiek „zwyczajny” widzi wszystko oddzielnie, mistyk wszystko scala, jednoczy, widzi nawet syntezę elementów opozycyjnych.

Dominacja poznania intuicyjnego. Poznanie intuitywne znajduje się na przeciwle­głym krańcu od abstrakcyjnego, pojęciowego. Jego cechą jest bezpośredniość, prostota, usiłująca zacierać różnice między podmiotem a przedmiotem, wymia­rem wewnętrznym i zewnętrznym. To poznanie udziela jednocześnie nowego rodzaju pewności – jest doświadczalne i napawające rozkoszą.

Po okresie systematycznych wysiłków ascetycznych, potrzebnych niemal w każdym momencie dla przezwyciężenia trudności, pojawia się czas pewnej stabilności, w którym człowiek w sposób spontaniczny widzi dobro, które powi­nien wypełniać. Podobnie jest z modlitwą: poprzez medytację ożywianą miłością, dochodzi się do pewnej syntezy w widzeniu Bożych prawd. To wszystko nie stanowi jeszcze życia mistycznego, gdyż jest to owoc ludzkich wysiłków i człowiek jeszcz nie czuje się „pochwycony” przez Boga. Ale prawdę mówiąc, człowiek swoim wysiłkiem niewiele więcej może zdziałać, odtąd wszystko zależy od Boga, zakładając oczywiście, że człowiek będzie przyzwalał na Boże działanie.

Uproszczenie mistycznie nie jest zubożeniem, i to je różni od uproszczenia patologicznego. W tym drugim wypadku człowiek kręci się wokół pewnych stałych pojęć i jest coraz bardziej niezdolny do otwarcia się na rzeczywistość i dostosować się do niej. Życie mistyczne, przeciwnie, nieustannie się ubogaca. Ponadto, o ile w przypadkach chorobowych następuje coraz większe odrętwienie duchowe, mistyk staje się coraz bardziej wolny w swoim działaniu. W przypadku patologii mamy do czynienia z rozbiciem, w przypadku mistyki z syntezą. Jest to jedno z najważniejszych kryteriów prawdziwej mistyki.

Obecność momentów wyjątkowych. Chodzi tutaj o zjawiska paramistyczne. Człowiek ma świadomość, że znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Bogiem. Ta świadomość jest raczej ogólna i trudna do konkretnego określenia. Doświadczenie mistyczne nie zawsze jest miłe. Św. Jan od Krzyża mówi o „strasznej nocy kontemplacji”

[51]

; a mistycy o powołaniu czynnym doznają wewnętrznych i zewnętrznych upokorzeń i różnego rodzaju niepowodzeń bez końca. Momenty wyjątkowe są w mistyce czymś normalnym, aczkolwiek nieistotnym.

Tendencja do przechodzenia od „doświadczeń mistycznych” do „stanu mistycznego”. Prawdziwa mistyka nie zatrzymuje się na przejściowych doznaniach, dąży do osiągnięcia stanu, który w jakiś sposób przekracza granice czasu i doczesności. Nowy stan pociąga za sobą posiadanie nowej mądrości.

Teologia życia duchowego zajmuje się, zgodnie ze swoją nazwą, życiem duchowym pojmowanym jako osobowa relacja z Bogiem zapoczątkowana i podtrzymywana z Jego inicjatywy w sposób darmowy. Taki punkt widzenia mistyki domaga się, by ona respektowała prawdy, które są u podstaw teologii życia duchowego. A mianowicie:

[52]

— Życie duchowe będąc osobową relacją z Bogiem wymaga, by ta relacja była oparta na spotkaniu w całej prawdzie Boga i człowieka. Bóg mistyków musi w związku z tym być Bogiem Objawienia. Stąd wszelka autentyczna mistyka musi nosić na sobie rys trynitarny.

— Autentyczna mistyka nie może istnieć bez osoby Chrystusa. Ona prowadzi zawsze tam, gdzie możemy Go odnaleźć. Osobowa relacja z Bogiem ma miejsce w Jezusie Chrystusie dzięki tajemnicy Wcielenia. Nigdy nie może pojawić się taka skala takich wartości, w której Wcielenie Słowa będzie traktowane jedynie jako jeden z etapów, który następnie może być przekroczony i ignorowany. Jezus Chrystus jest Mądrością Ojca i jedyną Drogą do Ojca. Bez pośrednictwa Chrystusa nie można dojść do Bożej Mądrości i do Ojca.

— Autentyczna mistyka przychodzi przez krzyż i ciemność. Każdy chrześcijanin powinien pamiętać, że Jego Mistrz umarł na Krzyżu, że zbawienie przyszło przez Krzyż i mistyka jest wiedzą płynącą z Krzyża (scientia crucis).

— Autentyczny mistyk nie może nim być ze szkodą dla wartości ludzkich i chrześcijańskich, gdyż takie jest podstawowe powołanie wszystkich. Tutaj wystarczy się odwołać do Nowego Testamentu ukazującego wielkich mistyków.

— Autentyczne życie duchowe, zatem i mistyka, nie może wyobcować chrześcijanina z jego historii. Nie może być autentycznym mistykiem człowiek, który rzekomo dzięki doświadczeniu mistycznemu zatracił poczucie rzeczywistości.

Te wskazania nie rozwiązują wszystkich problemów mistyki chrześci­jańskiej, porządkują jednak problem podstawowy, ustawiając ją w zdrowym chrześcijańsko‑ludzkim kontekście.

W mistyce możemy wyróżnić wiele elementów: życie mistyczne, doświadczenie mistyczne, stany mistyczne, akty mistyczne i także fenomeny mistyczne. Te ostatnie są czymś innym niż życie mistyczne, niż akty mistyczne i doświadczenie mistyczne. Mogą towarzyszyć doświadczeniu mistycznemu, ale nie muszą i wcale mistyka na tym nie traci.

Definicja. Fenomeny mistyczne mogą być określone jako wydarzenia przekraczające zwyczajne życie chrześcijańskie, będące udziałem niektórych wierzących, którzy uświadamiają sobie bezpośrednie działanie Boga w ich życiu duchowym

[53]

.

Tego rodzaju przejawy życia duchowego mogą się objawić także w sferze zmysłowej i cielesnej, np. w postaci stygmatów, lewitacji, zawieszenia niektórych władz zmysłowych i cielesnych jak podczas ekstazy

[54]

.

Opisanie ich wszystkich zajmuje uznanemu teologowi A. Royo Marin około 80 stronic gęstego tekstu. Dlatego niech nam wystarczy wskazanie miejsca wszystkich fenomenów w życiu mistycznym i ich ocena przy procesach kanonizacji.

Istnieją trzy płaszczyzny procesu zjednoczenia mistycznego: wewnętrzna łaska (działanie Ducha świętego nazywane przez Jana od Krzyża „teologią mistyczną” lub kontamplacją wlaną), bezpośrednio nieuchwytna dla wierzącego; płaszczyzna reperkusji psycho-somatycznych, którymi mistyk może się podzielić; płaszczyzna moralna, czyli skutki w postępowaniu. Dla wierzącego dostępne są dwie ostatnie płaszczyzny, po których może przekonać się o szczególnym Bożym działaniu i skutku tego działania.

Dlatego przy badaniu życia mistyka najważniejsze jest źródło jego doświadczeń oraz ich owoc. Źródłem jest Misterium Chrystusa obecne w Słowie i sakramentach, owocem jest życie miłością, której konkretna forma zależy od osobistego powołania i okoliczności życia.

Bywa, że fenomeny idą w parze ze szczególnym Bożym przekazem. W drugiej księdze Drogi na Górę Karmel Jan od Krzyża mówi o czterech sposobach szczególnych pojmowań (percepcji), nazywanych przez niego pojęciami duchowymi: widzenia, objawienia, słowa i duchowe odczucia

[55]

.

Tradycja kościelna przy procesach kanonizacji nigdy nie brała pod uwagę fenomenów mistycznych jako czynnika o decydującym znaczeniu. Oddzielano świętość i heroizm cnót od nadzwyczajnych zjawisk, które im niekiedy towarzyszą.

Fenomeny a duchowość. Wprawdzie cała duchowa tradycja głosi, że fenomeny mistyczne nie należą do istoty życia duchowego, to jednak trzeba wraz ze św. Teresą stwierdzić, że rzadko można spotkać wierzącego, który doszedłby do wysokiego stanu zjednoczenia z Bogiem, osiągnął cnoty w stopniu heroicznym i nie doświadczył żadnych fenomenów

[56]

. Studium fenomenów jest sprawą bardzo delikatną. Potrzeba do tego wiele roztropności i mądrości.

W środowiskach psychologicznych fenomeny o charakterze nadprzyro­dzonym są odrzucane jako nie mające podstaw naukowych. Tymczasem należa­łoby raczej stwierdzić, że niektóre zjawiska nie są możliwe do wyjaśnienia w oparciu o metody naukowe.

enomeny mistyczne posiadają swoją wartość jedynie w kontekście autentycznego życia duchowego, które wyraża się w czynnej miłości. W życiu duchowym najważniejsza jest dyspozycyjność wobec Boga, a nie nadzwyczajne doświadczenia czy to o charakterze poznawczym, czy emocjonalnym. Z teologicznego punktu widzenia w mistyce istotna jest osobowa relacja z Bogiem. Tej relacji mogą towarzyszyć zjawiska psychosomatyczne z tej racji, że cały człowiek w niej uczestniczy, ale warto zauważyć, że w procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych nie są one w ogóle uwzględniane. Z prakty­cznego punktu widzenia zjawiska psychosomatyczne mają jednak bardzo duże znaczenie. Stanowią one ogromną siłę motywacyjną wierności. Jednak ich obecność wymaga szczególnego kierownictwa duchowego.

Doświadczenie mistyczne jest swoistym przeżyciem obecności i działania Boga. Istotą doskonałości natomiast jest miłość wyrażająca się w pełnieniu woli Bożej na drodze własnego powołania – zatem działanie, a nie jedynie doświadczanie. Płynie stąd oczywisty wniosek, że doświadczenie mistyczne nie należy do istoty doskonałości i nie jest konieczne do jej osiągnięcia. O jego praktycznej wartości w osiąganiu chrześcijańskiej pełni należy wnioskować w oparciu o doświadczenie konkretnych mistyków.

Kontemplacja w ogólności jest prostym intelektualnym oglądem prawdy (Platon, Arystoteles) – simplex intuitus veritatis.

Kontemplacja chrześcijańska oparta na Słowie Bożym jest określana w zestawieniu z medytacją, która również dotyczy prawd wiary i tego, co z nich wypływa jako wlane i miłosne poznanie Boga

[57]

. Potwierdza to doświadczenie i doktryna czołowych chrześcijańskich mistyków.

W kwestii 180 Summy Teologicznej, gdzie św. Tomasz w 8 artykułach zajmuje się, ex professo, życiem kontemplacyjnym, znajdujemy określenie kontemplacji w ogólności: „Contemplatio perinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis”

[58]

. Jest to określenie w znaczeniu abstrakcyjnym i metafizycznym. Wynika z niego, że kontemplacja w ogóle należy do dziedziny poznawczej, jednakże swoje źródło posiada w miłości

[59]

. Św. Tomasz najpierw wykazuje, że życie kontemplacyjne angażuje zarówno intelekt, jak i wolę. Następnie dodaje, że w grę wchodzi nie tylko ogląd prawdy, ale również jej umiłowanie

[60]

. Kontemplacja mając związek z intelektem i wolą, posiada automatycznie związek z odpowiadającymi im władzami nadprzyrodzonymi: wiarą i miłością. Można zatem stwierdzić, że istota aktu kontemplacyjnego znajduje się w ścisłym związku z poznaniem wiary lecz jego źródłem jest miłość i akt ten skłania wolę do miłości.

Poznanie Boga przez wiarę zostaje udoskonalone przez dary Ducha Świętego. Nie wszystkie dary mają jednakowy związek z życiem kontemplacyjnym. Do życia kontemplacyjnego bezpośrednio odnoszą się trzy dary: mądrości, rozumu i wiedzy

[61]

. Wiara zostaje oświecona przez dar rozumu, nadzieja przez dar umiejętności, a miłość przez dar  mądrości

[62]

. Dary te mają swoje korzenie w cnocie wiary wlanej. Najbliższy związek z życiem kontemplacyjnym ma dar mądrości. Dzięki niemu zostaje nie tylko udoskonalone nasze poznanie Boga, ale ponadto umożliwia specjalne doświadczenie obecności Boga w nas

[63]

.

Św. Jan od Krzyża zna nauczanie św. Tomasza także w odniesieniu do kontemplacji wlanej:

[64]

„Nazywa dusza tę ciemną kontemplację tajemniczą. I słusznie, bo jak mówiliśmy jest to TEOLOGIA MISTYCZNA, którą teologowie nazywają mądrością ukrytą. Wiedza ta jak mówi św. Tomasz, udziela się duszy przez miłość. Udzielanie to dokonuje się w ukryciu i wśród ciemności, bez udziału rozumu i innych władz. Ponieważ więc wiedzę tę osiągają nie władze duszy, lecz jedynie Duch Święty wlewa ją i rozrządza w duszy, jak to mówi oblubienica w Pieśni nad Pieśniami, i dusza sama nie może zrozumieć jak to się dzieje, przeto określa ją tu jako tajemniczą”

[65]

.

Wskazana jest tutaj również dziedzina poznawcza, do której kontemplacja należy oraz istotny udział miłości i specjalne działanie Ducha Świętego wśród ciemności i ponad rozumem.

„Ta noc ciemna jest to wpływ Boga na duszę, oczyszczający ją z nieświadomości i niedoskonałości habitualnych, naturalnych i duchowych. Wpływ ten ludzie duchowi nazywają kontemplacją wlaną albo TEOLOGIĄ MISTYCZNĄ. W tej kontemplacji poucza Bóg duszę sposobem ukrytym i zaprawia ją do doskonałej miłości, podczas gdy ona nic nie czyni i nie rozumie, jakim sposobem owa kontemplacja jest wlewana. Ponieważ zaś jest ona miłosną Mądrością Bożą, sprawia w duszy najzbawienniejsze skutki. Przez oczyszczenie i oświecenie duszy przygotowuje ją do miłosnego zjednoczenia z Bogiem”

[66]

.

W powyższym tekście pojawiają się dalsze charakterystyki kontemplacji wlanej: bierność, mądrość miłości, utożsamienie jej z nocą ciemną.

Noc ciemna jest drogą do zjednoczenia z Bogiem. Wynika stąd, że i kontemplacja wlana jest drogą do zjednoczenia

[67]

. Kontemplacja wlana jest przyczyną nocy

[68]

; daje poznanie Boga, ale jest to poznanie w znaczeniu biblijnym, czyli angażujące całego człowieka. Zasadą tego poznania jest wiara, która pozwala człowiekowi miłować Boga „nie pojmując” Go.

Powyższa analiza pozwala na wskazanie czterech konstytutywnych elementów kontemplacji sanjuanistycznej:

– „Boży wpływ”;

– „mądrość” lub „miłosna wiadomość”;

– bierność;

– ciemność.

Istotny dla całej kontemplacji wlanej jest Boży wpływ. Jest on elementem podstawowym, który umożliwia akt kontemplacji, polegający w swej istocie na Bożym działaniu w duszy w celu jej duchowego udoskonalenia.

Będzie to więc specjalne udzielanie się Boga duszy postawionej w stan bierności i wśród ciemności, którego celem jest osiągnięcie przez nią doskonałe