Czy polityka niesie w sobie nadzieję?

 (glosa do tekstu o postępie)

 Gdyby [nadzieja] chciała (…) uczynić swe czyste źródła z czystej wody, nigdy nie znalazłaby jej dosyć w całym Moim stworzeniu. Ale to właśnie ze złych wód czyni ona swe źródła czystej wody. To właśnie dlatego ma jej zawsze pod dostatkiem. Ale i dlatego jest ona Nadzieją… I to właśnie jest najpiękniejszy sekret, jaki istnieje w ogrodzie świata.  (Charles Péguy 2007: 175)

 Powiedziałem do duszy mej, bądź spokojna, czekaj bez nadziei,

 Bo byłaby nadzieją niewłaściwych rzeczy; czekaj bez miłości,

 Bo byłaby miłością niewłaściwych rzeczy; jest jeszcze wiara,

 Lecz wiara, nadzieja i miłość – wszystkie są w oczekiwaniu.

 (Thomas Stearns Eliot 1988: 91)

 

Nad bramą piekieł Dante umieścił hasło: „Wchodząc, porzućcie wszelkie swe nadzieje” (Dante 2006: 54; III, 9). W podobnym duchu pisał św. Izydor z Sewilli: „Dopuścić się zbrodni – z pewnością ściąga to śmierć na duszę; ale popaść w rozpacza, to zstąpić do piekieł” (Ergo peccare ad mortem pertinet, desperare uero in infernum descendere – Izydor z Sewilli 2020: II,14.2). W chwili, gdy człowiek nie potrafi stawić czoła rzeczywistości, czyhają na niego dwa główne niebezpieczeństwa, dwie formy beznadziejności: rozpacz i zuchwałość (praesumptio) – zauważa Josef Pieper (Pieper 2000: 169). Ista enim duo occidunt animas, aut desperatio, aut peruersa spes (Augustyn 2020a: 87,8). Pierwsza antycypuje klęskę, druga – nierealistycznie obiecuje spełnienie.

 

Rozpacz, antyteza nadziei, buduje wokół człowieka zamknięte uniwersum, w którym nic dobrego nie może się już wydarzyć. Zmienia świat w wielką trumnę, z której człowiek nie może się wydostać. Pozostaje mu jedynie oczekiwanie, aż pewnego dnia wieko trumny się zatrzaśnie. W pełni zdaje sobie z tego sprawę. Jest z tym wewnętrznie pogodzony w tym sensie, że zaprzestał już podejmowania prób wydostania się na zewnątrz. Rozpacz jednak nie jest czymś całkowicie biernym. „Nie inaczej niż nadzieja, zakłada tęsknotę” (Pieper 2000: 172) – pisze Pieper. Sam człowiek, najczęściej nieświadomie, zdaje się pragnąć i wyczekiwać katastrofy. Mówimy: poddaje się zwątpieniu. Poddanie jednak oznacza jakąś aktywność, choćby w postaci podniesienia do góry rąk czy wywieszenia białej flagi.

 

Drugą formą przeżywania beznadziejności jest próba ucieczki przed teraźniejszością „do przodu”, za sprawą jakichś zwodniczych obietnic i fałszywych nadziei. Broniąc się przed rozpaczą, człowiek chwyta się rozmaitych zapewnień, starając się nie wiedzieć, że pochodzą od fałszywych proroków, i albo nie mogą się zrealizować, albo ich realizacja niczego istotnego nie zmieni w jego życiu (por. EG, 84). Zuchwałość jako próba ucieczki „do przodu” często jest wymieniana jako jedna z form patologii nadziei.

 

Wiara a spodziewanie się

 

W rozpowszechnionym zwrocie: „miejmy nadzieję”, słowo „nadzieja” najczęściej oznacza jakieś konkretne życzenie odnośnie do przyszłości. Coś może się wydarzyć, ale nie ma się pewności, czy rzeczywiście się zdarzy. W tym kontekście trafniejsze jest powiedzenie, że człowiek się czegoś spodziewa, niż że ma nadzieję. Gabriel Marcel w takim wypadku używa zwrotu „miejmy nadzieję, że”, w odróżnieniu od ogólnego „miejmy nadzieję” (por. Marcel 1984: 33). O ile spodziewanie się wskazuje na niepewność, o tyle nadzieja – przynajmniej w języku wiary – sugeruje jakiś rodzaj pewności odnośnie do przyszłości. „Nadzieja zawieść nie może” – pisze św. Paweł (Rz 5, 5). Nie jest to gwarancja zaistnienia takich czy innych faktów, spełnienia takiej czy innej obietnicy. Można powiedzieć: nadzieja niczego się nie spodziewa. W pewnym sensie jest bezradna wobec zaistniałej sytuacji, a mimo to oczekuje przyszłości jako nieokreślonego ocalenia. Nie jest nadzieją na coś, ale nadzieją po prostu. Jeśli przynosi człowiekowi pewność, to tylko w sensie braku trwogi o przyszłość. Przejście od spodziewania się, od „mam nadzieję, że”, do „mam nadzieję”, dokonuje się na drodze uwalniania się od różnych konkretnych oczekiwań, z którymi początkowo nadzieja była związana. Oznacza uznanie, że „nadzieja przewyższa moją wyobraźnię, tak że nawet zakazuję sobie wyobrażania tego, co jest przedmiotem mojej nadziei” (Marcel 1984: 46).

 

Kto ma nadzieję, jest wolny od paraliżującego lęku o przyszłość, nad którą nie można zapanować. Nie boi się, ponieważ wie, że przyszłość nie zależy od wysiłków pojedynczego człowieka. Nie ma on takiej mocy, która pozwalałaby całkowicie nad nią zapanować. Jedynym sposobem „zapanowania” nad przyszłością jest powierzenie siebie w ręce kogoś, na kim całkowicie można polegać. Zawierzenie siebie. Ale drugi człowiek jest wobec przyszłości równie bezsilny jak ja. Stąd poszukujący ocalenia „przerzuca” swoją sprawę na Boga, „obarcza” Boga swoim losem (por. Ravasi 2007: 40). „Powierz Panu swą drogę i zaufaj mu. On sam będzie działał” (Ps 36, 5). Powierzenie Bogu swojej niepewności nie rozjaśnia mroku, nie tłumaczy, co stanie się z człowiekiem. Psalmista nie wyjaśnia, co Bóg uczyni w przyszłości. Składa jedynie ogólną obietnicę, że Bóg będzie działać na korzyść człowieka. Marcel używa tutaj zwrotu „pokładać nadzieję w”, zaznaczając, że błędny wybór czegoś lub kogoś, w kim człowiek pokłada nadzieję, może czynić z niej akt bałwochwalstwa (por. Marcel 1984: 58). Istnieje jednak Ktoś, wobec kogo podjęcie ryzyka bezgranicznego zaufania i zabronienie sobie rozpaczy jest jak najbardziej racjonalne (por. Marcel 1984: 56). Doświadczając własnej bezradności, mając świadomość, że nie jest w stanie się ocalić o własnych siłach, człowiek zarazem może mieć pewność, że przyszłość przyniesie mu ocalenie, ponieważ przyszłość jest w rękach tego, kto go kocha. „Przyszłość jest w rękach Boga – mówił św. Pier Giorgio Frassati – i nie może być lepiej” (Frassati 1925).

 

Psalmiści wielokrotnie przywołują napięcie między spodziewaniem się ocalenia opartym na ludzkiej kalkulacji, a zawierzeniem przyszłości Bogu. „Jedni pokładają nadzieję w rydwanach, drudzy wolą konie…” (Ps 20, 8). Ale ani „konie” ani „rydwany” nie ocalą Izraela. „Biada tym, którzy zstępują do Egiptu po pomoc, pokładają nadzieję w koniach, mają ufność w mnóstwie rydwanów oraz w bardzo wielkiej sile jazdy, a nie pokładają ufności w Świętym Izraela ani się nie radzą Pana” (Iz 31, 1). „Nie uratuje króla liczne wojsko ani wojownika nie ocali wielka siła. W koniu zwodniczy ratunek i mimo wielkiej swej siły nie umknie” (Ps 33, 16–17). Nadzieja, o której św. Paweł pisze, że „zawieść nie może”, jest niezawodna, „ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Spokoju odnośnie do przyszłości nie gwarantuje solidnie przeprowadzona kalkulacja sił i możliwości, ale wiarygodność osoby, której powierzyło się swoją przyszłość. „Izraelu, złóż w Panu nadzieję odtąd i aż na wieki!” (Ps 131, 3).

 

Papież Franciszek zwraca uwagę, że w przypadku Abrahama, żywego wzorca nadziei, jej podstawą było usłyszane od Boga słowo. „Składa się̨ [ono] z wezwania i obietnicy. Przede wszystkim jest wezwaniem do wyjścia z własnej ziemi, zaproszeniem do otwarcia się na nowe życie, jest początkiem wyjścia, które otwiera drogę̨ ku nieoczekiwanej przyszłości. Wizja, jaką wiara da Abrahamowi, będzie zawsze związana z tym krokiem naprzód, jaki trzeba zrobić: wiara «widzi» w takiej mierze, w jakiej się posuwa, w jakiej wchodzi w przestrzeń otwartą przez Słowo Boże. Słowo to zawiera ponadto obietnicę: twoje potomstwo będzie liczne, będziesz ojcem wielkiego narodu” (LF, 9). Każdy krok w nieznane otwiera poniekąd nową przestrzeń, w której dopiero ta obietnica może się zrealizować. „Wiara Abrahama – podkreśla papież – będzie zawsze aktem pamięci. Jednak ta pamięć, będąc pamięcią̨ o obietnicy, nie zamyka się w przeszłości, staje się zdolna otworzyć na przyszłość, oświecić przemierzaną drogę̨. Widać więc, że wiara jako pamięć o przyszłości, memoria futuri, jest ściśle związana z nadzieją. Tym, co ma zrobić Abraham, jest powierzenie się Słowu. Wiara rozumie, że słowo, rzecz pozornie krótkotrwała i ulotna, gdy wypowiedziane jest przez Boga wiernego, staje się rzeczą̨ najbardziej pewną i niewzruszoną ze wszystkich, tym, co sprawia, że możliwa jest nasza dalsza wędrówka w czasie” (LF, 9–10).

 

Kard. Joseph Ratzinger przywołuje jeszcze jeden aspekt spokojnego oczekiwania na przyszłość. Słabość człowieka dotyczy jego niezdolności do zapanowania nie tylko nad światem, ale także nad własnym postępowaniem. Konsekwencją tego „niepanowania” nad sobą jest grzech i towarzyszące mu poczucie winy. Gdyby Bóg pamiętał wszystkie grzechy człowieka, ten niechybnie zasługiwałby na potępienie. Stąd – stwierdza Ratzinger – przyszłość jest nadzieją tylko wtedy, gdy jest przebaczeniem (Ratzinger 2019: 65).

 

Nadzieja a optymizm

 

Nadzieja jest czymś całkowicie różnym od optymizmu. „Optymizm jest sprawą optyki – pisze Richard John Neuhaus – tego, co się chce widzieć i czego się nie chce widzieć. Nadzieja jest nadzieją tylko wówczas, gdy ma się oczy szeroko otwarte na wszystko, co wystawia nadzieję na próbę” (Optimism is simply a matter of optics, of seeing what we want to see and not seeing what we don’t want to see. Hope is only when it is hope with eyes wide open to all that challenges hope) (Chaput 2017: 148). W przypadku optymisty wszelkie problemy jest w stanie rozwiązać krótka wizyta u optyka, u którego należy obstalować różowe okulary. Optymista to człowiek przekonany, że „sprawy się jakoś ułożą”. Podstawy tego przekonania, jak zaznacza Marcel, mogą być różne, począwszy od czysto uczuciowej, po pretendujące do bycia racjonalnymi. Optymiści swoją „racjonalność” zawdzięczają – we własnym mniemaniu – odwołaniu się do argumentów empirycznych, metafizycznych czy teologicznych. Optymista przedstawia się otoczeniu jako wyjątkowo przenikliwy obserwator, który potrafi na sprawy spojrzeć pod właściwym kątem i z odpowiedniego dystansu. „Jeśli masz wzrok równie dobry jak ja, nie omieszkasz zauważyć, że… Jeśli masz wzrok słabszy ode mnie, nie wahaj się zawierzyć memu świadectw, mojej przenikliwości…” – charakteryzuje ten sposób myślenia Marcel (Marcel 1984: 35). Jego zdaniem różnica między optymizmem a nadzieją zasadza się na nieobecności w tym pierwszym zewnętrznego punktu odniesienia, tzn. braku uwzględnienia wiary religijnej (por. Marcel 1984: 35). Powoduje to brak odporności optymizmu na stres-test. Optymizm zatem może się sprawdzać w sytuacji codziennych wyzwań, jednak zawsze zawodzi w zderzeniu z prawdziwą próbą.

 

Nadzieja nie obiecuje, że w życiu nie będzie trudnych chwil. Bóg nie obiecuje, że będzie łatwo. Pozwala jednak przetrwać te chwile z godnością, z podniesioną głową. Pytanie o nadzieję staje przed człowiekiem z całą ostrością dopiero wówczas, gdy życie mu solidnie dokuczy; gdy wszystko zdaje się tracić sens, a w oczy naprawdę zagląda rozpacz. W pewnym sensie nadzieja jest owocem rozczarowania. Powstaje na skutek oczyszczenia człowieka ze zwykłych, codziennych nadziei, które ostatecznie mają charakter iluzoryczny. Herbert Plügge ten typ nadziei nazywa „autentyczną” albo „fundamentalną” (por. Plügge 1962: za: Pieper 2000: 15–16).

 

Dopiero, gdy istnieje ryzyko utraty nadziei, człowiek przekonuje się, czym jest i czym jest dla niego osobiście nadzieja. W pewnym sensie właśnie sytuacje, gdy w grę wchodzi pokusa rozpaczy, najbardziej sprzyjają wzrostowi i dojrzewaniu nadziei. Nadzieja wyrasta z sytuacji próby. Podnosi protest, gdy to, co najcenniejsze, jest zagrożone. „Jest aktem, dzięki któremu pokusę tę [rozpaczy] aktywnie czy zwycięsko zwalczamy” (Marcel 1984: 37). Nadzieja bowiem nie jest rzeczą, którą można od kogoś otrzymać w prezencie, albo po którą można by gdzieś się udać, aby ją zakupić. Jest umiejętnością zawierzenia. Jest więc zawsze na miarę gotowości człowieka do powierzenia swojego życia Temu, kto godny jest całkowitego zaufania. W tym sensie nadzieja powierzona jest wolności człowieka, a zarazem obdarza człowieka „wolnością na miarę nadziei pokładanej ostatecznie w zmartwychwstaniu” (Ricoeur 1991: 286). Nie jest owocem bierności człowieka, ale sama jest odpowiedzią jakiej udziela on w obliczu zagrożenia. „Ilekroć mnie trwoga ogarnie, w Tobie pokładam nadzieję” – mówi psalmista (Ps 56, 4).

 

Nadzieja obdarza człowieka jakimś rodzajem męstwa, które sprawia, że się nie boi także wtedy, gdy spogląda w oczy złu. „Bo strach – czytamy w Księdze Mądrości – to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia się nieznaną, dręczącą przyczynę” (Mdr 17, 11–13). Nadzieja mówi: jesteś zbyt wielki i zbyt odmienny, aby kłamać. Istnieją wartości, dla których warto żyć i dla których warto także umrzeć. Pamiętaj, „szatan ma krótki oddech” (Iłłakowiczówna 1982: 361). Diabły już wkrótce uciekać będą spod twoich stóp jak karaluchy. Nie jesteś jedynym, kto troszczy się o ciebie. „Jesteś ważniejszy niż wiele wróbli” (Mt 10, 31). Jest ktoś, kto jest wierny i komu warto zaufać.

 

Chwila próby to także czas, gdy człowiek powinien być gotowy do „uzasadnienia [wobec świata] tej nadziei, która w was jest” (1P 3, 15), tzn. do zaświadczenia, że kieruje się w swoim życiu autentyczną nadzieją.

 

Rzeczy cenniejsze niż życie

 

Pragnienie człowieka skonfrontowanego ze złem nie ogranicza się do chęci ocalenia życia za wszelką cenę. Podejmuje on troskę o elementarne wartości, którym wierność pozwala mu doświadczyć siebie samego jako wartości. Ostatecznie chodzi o to, aby być dobrym i być uznanym za dobrego w oczach Innego. Uznanie dobroci człowieka przez Innego czyni istnienie usprawiedliwionym. Nadzieja przywołuje Boga na świadka ludzkiej godności. Ostatecznie oznacza to uznanie konkretnego człowieka za godnego życia wiecznego. „Nadzieja – pisze Josef Pieper – albo jest cnotą teologiczną, albo w ogóle nie jest cnotą” (Pieper 2000: 156).

 

Miłość mówi człowiekowi: dobrze, że jesteś. Nadzieja mówi: nie umrzesz. Nie pozwolę. Trzymam cię za rękę i przeprowadzę przez bramy śmierci. „Jeśli [człowiek] nie ma nadziei – pisze Pieper – w tym sensie dotyczącej «tamtego świata», że da się ją urzeczywistnić po drugiej stronie śmierci, to wówczas nie ma w ogóle żadnej nadziei” (Pieper 1981: 47). Nadzieja, która nie ocala przed śmiercią, nie jest prawdziwą nadzieją. „Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” – pisze św. Paweł (1 Kor 15, 19)[1]. „Kto nie zna Boga – czytamy w Spe salvi – chociaż miałby wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje całe życie (Ef 2, 12)” (SpS, 27). Nie rozumie jeszcze słowa nadziei, które otrzymuje się w obrzędzie chrztu.

 

Poruszające słowa na ten temat odnajdujemy w Liście do Hebrajczyków: „Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 17–20). Nadzieja jest bezpieczną i silną kotwicą duszy zarzuconą już przy drugim brzegu, gdyż spe salvi facti sumus – „w nadziei już jesteśmy zbawieni” (Rz 8, 24). „Ręką nadziei trzymamy Chrystusa. My trzymamy Jego, a On trzyma nas. Ale czymś większym jest to, że Chrystus trzyma nas, niż to, że my trzymamy Jego. Bowiem my możemy Jego trzymać tylko tak długo, jak długo On nas trzyma” – pisze Paschazjusz Radbert (za: Pieper 2000:162).

 

Trzymanie się „kotwicy zarzuconej poza zasłonę” wywołuje także doczesne konsekwencje. Do wierzących, którzy doświadczyli prześladowań, autor Listu do Hebrajczyków zwraca się, mówiąc: „Współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia (hyparchonton – Wulg.: bonorum), wiedząc, że sami posiadacie rzeczy lepsze (hyparxin – Wulg.: substantiam) i trwałe” (Hbr 10, 34). „Hyparchonta – komentuje Benedykt XVI – to dobra, które w ziemskim życiu stanowią utrzymanie, czyli bazę – «substancję» – dla życia, na którą można liczyć. Ta «substancja», normalne zabezpieczenie życia, została odebrana chrześcijanom podczas prześladowania. Znieśli to, ponieważ uważali tę materialną «substancję» za mało znaczącą. Mogli ją porzucić, gdyż znaleźli lepszą «podstawę» istnienia – bazę, która pozostaje i której nikt nie może odebrać” (SpS, 8). Chrześcijańska nadzieja umożliwia heroizm, heroizm teraźniejszości, czemu daje obecnie świadectwo tak wielu chrześcijan na Bliskim Wschodzie, w Pakistanie czy Nigerii. „Wiara nie jest tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejść, ale wciąż są całkowicie nieobecne. Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas «dowód» rzeczy, których jeszcze nie widzimy. (…) Fakt, że ta przyszłość istnieje, zmienia teraźniejszość; teraźniejszość styka się z przyszłą rzeczywistością, i tak rzeczy przyszłe wpływają na obecne i obecne na przyszłe” (SpS, 7).

 

Dwa królestwa i kilka możliwych form patologii nadziei

 

Przeniesienie refleksji o nadziei w obszar życia politycznego zdecydowanie komplikuje sprawy, mimo iż na pierwszy rzut oka powinno je upraszczać. Jeśli bowiem nadzieję zdefiniujemy jako bezpośrednio odnoszącą się do życia wiecznego, dość oczywiste staje się, że polityka nie niesie w sobie takiej nadziei. Jej aspiracje są – a przynajmniej powinny być – jedynie doczesne, a kategoria zbawienia nie dotyczy ani państw, ani narodów. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele czytamy jednak: „Jakkolwiek postęp ziemski należy starannie odróżniać od wzrostu królestwa Chrystusa, o ile jednak może się przyczynić do lepszego urządzenia społeczeństwa ludzkiego, ma on wielkie znaczenie dla królestwa Bożego” (GS, 39). Istnieje zatem – zgodnie z nauczaniem Kościoła – jakaś zależność między królestwem człowieka, a królestwem Boga, między jedną wielką nadzieją, a małymi nadziejami człowieka. Jakiej jest ona natury?

 

Przed Piłatem Jezus mówi: „Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd” (J 18, 36). W Starym Testamencie widoczne są dwa, wyraźnie nieodłączne od siebie kierunki, w których spogląda nadzieja: oczekiwanie nowego, przemienionego świata, w którym ludzie „miecze przekują na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2–4; Mi 4, 1–3), oraz perspektywa cierpiącego Sługi Jahwe, zbawiającego świat poprzez doznaną wzgardę i cierpienie (por. Ratzinger / Benedykt XVI 2007: 49). Mamy zatem oczekiwanie Mesjasza, który – mówiąc dosadnie – zbawia świat przez politykę, czyniąc go lepszym lub wręcz ustanawiając na ziemi tzw. złoty wiek, oraz Mesjasza, który – doznawszy odrzucenia przez ludzi – oddziela wymiar religijny od politycznego i inauguruje niepolityczne królestwo mesjańskie (por. Ratzinger / Benedykt XVI 2011: 185). Zdaniem Benedykta XVI ten drugi wariant, a więc rozłączenie polityki i wiary, polityki i ludu Bożego, należy do istoty orędzia Nowego Testamentu. Było ono możliwe jedynie przez „rzeczywiście całkowitą utratę wszelkiej władzy zewnętrznej, przez radykalne ogołocenie Krzyża” (por. Ratzinger / Benedykt XVI 2011: 183-185). „Królestwo Boże jest skryte pod swoim przeciwieństwem, krzyżem” – pisze Paul Ricoeur (Ricoeur 1991: 285). W komentarzu do Mowy eucharystycznej z Ewangelii św. Jana, Benedykt XVI stwierdza, że słuchając tej mowy Jezusa lud pojął, że nie należy z Nim wiązać nadziei na ustanowienie ziemskiego królestwa Izraela: „Słuchając tej mowy lud zrozumiał, że Jezus nie był Mesjaszem, który pragnął posiąść tron doczesny. Nie szukał porozumień, aby zdobyć Jerozolimę. Co więcej, do Miasta chciał przybyć, aby podzielić los proroków: dać swoje życie dla Boga i dla ludu. Owe chleby, łamane dla tysięcy ludzi, nie miały spowodować marszu triumfalnego, ale zapowiadać ofiarę Krzyża, na którym Jezus stał się Chlebem łamanym za wielu, ciałem i krwią ofiarowaną na przebłaganie dla życia świata. Tak więc Jezus wygłosił tę mowę, aby pozbawić tłumy złudzeń, a zwłaszcza, aby spowodować w swoich uczniach podjęcie decyzji. Wielu z nich bowiem od tej pory już za Nim nie poszło” (Benedykt XVI 2012). Nie był przypadkowy również dokonany w trakcie procesu przez lud Jerozolimy wybór między Barabaszem a Jezusem. „Barabasz był postacią mesjańską. (…) naprzeciw siebie znalazły się dwie postacie mesjańskie, dwie formy mesjanizmu. (…) Wygląda to tak, jakby [Barabasz] był sobowtórem Jezusa, który na inny sposób wysuwa te same roszczenia” (Ratzinger / Benedykt XVI 2007: 47). Lud zatem musiał wybrać między dwiema formami mesjanizmu i dwiema formami mesjańskiego królestwa, a podjęta decyzja nie pozostawia wątpliwości, po której opowiedział się stronie.

 

Napięcie między obietnicą dotyczącą doczesności i obietnicą dotyczącą wieczności stale towarzyszy Kościołowi, a wydobycie go na widok publiczny przyczynia się do ujawnienia różnych praktycznych form patologii nadziei. Benedykt XVI skupia się na dwóch z nich. Pierwsza polega na pokładaniu zaufania w fałszywych środkach, mających rzekomo prowadzić do osiągnięcia zamierzonego dobrego celu. Wiąże się z odkryciem, że królestwo Chrystusa samo w sobie jest słabe, a zatem grozi mu nieustannie, że zostanie zagłuszone czy wręcz pokonane przez siły zła. Jezus naucza: „Oto Ja was posyłam jak owce między wilki” (Mt 10, 16). Posyła uczniów „nie tylko do wilków, ale w sam środek wilków”, a zarazem nakazuje im przejawiać pośród wilków łagodność owiec. Pamiętamy wymowny przykład króla Dawida przygotowującego się do walki z Goliatem. Słusznie żywił on przekonanie, że skoro kładł trupem lwy i niedźwiedzie, nie będzie miał kłopotu z pokonaniem „nieobrzezanego Filistyna”: „Pan, który wyrwał mnie z łap lwów i niedźwiedzi, wybawi mnie również z ręki tego Filistyna” (1Sm 17, 37). Gdy jednak Saul ubrał Dawida w swoją zbroję, ten oświadczył: „Nie potrafię się w tym poruszać…” (1Sm 17, 39). I zdjął ją z siebie. Wystarczyło imię Pana, Boga Zastępów, i parę kamieni. Zbyt ciężka zbroja byłaby tylko utrudnieniem. Gdy człowiek zderza się z całym złem świata, staje wobec pokusy, aby walczyć z nim tymi samymi co świat metodami. Prowadzi to jednak donikąd. Jezus, posyłając w świat bezbronnych uczniów, objawia im nowe „prawo wojenne”. „«A obchodząc w ten sposób – pisze św. Jan Chryzostom – przejawiajcie łagodność owiec, nawet mimo że macie iść do wilków, a nie tylko do wilków, lecz w sam ich środek». (…) «Bo w ten sposób najlepiej pokażę Moją moc, kiedy owce pokonają wilki, choć będą się znajdowały w środku pomiędzy nimi, będą otrzymywały niezliczone rany od ukąszeń, a nie tylko nie zginą, lecz nawet nawrócą tamtych». To, że zmienią ich wolę i przeistoczą umysł, bardziej wzbudza podziw i jest ważniejsze od zabicia, jak również to, że było ich tylko dwunastu, a cały świat był pełen wilków” (Jan Chryzostom 2000: 389). Człowiek posłany jako owca między wilki staje wobec pokusy, aby upodobnić się do wilków, co prowadzi niechybnie do samozagłady. Bóg bowiem obiecał pomoc owcom, których jest pasterzem. Nie jest jednak pasterzem wilków. „Dopóki jesteśmy owcami, zwyciężamy, choćby otoczyły nas tysiące wilków, wychodzimy zwycięsko i pokonujemy ich. Gdy jednak stajemy się wilkami, ulegamy, bo brakuje nam pomocy pasterza. On pasie nie wilki, lecz owce; oddala się i opuszcza cię, bo nie chcesz, by objawiła się Jego moc. Jeśli okazujesz łagodność, doznając prześladowania, całe zwycięstwo przypisuje się Jemu” (Jan Chryzostom 2000: 389).

 

Druga forma patologii nadziei jest w pewnym sensie odwrotnością pierwszej. Chodzi o horyzontalizację zbawienia[2]. Chrześcijaństwo zatem miałoby przynosić człowiekowi nadzieję doczesną w postaci utopii „lepszego świata” (por. Ratzinger 1989). „Chrześcijańskie cesarstwo lub świecka władza papieża – pisze Benedykt XVI – nie stanowią już dziś pokusy. Jednak ukazywanie chrześcijaństwa jako recepty na postęp i ogólny dobrobyt, uważane za właściwy cel wszystkich religii, a więc i chrześcijaństwa, to nowa postać tej samej pokusy. Dzisiaj przybiera ona formę pytania: Cóż takiego przyniósł nam Jezus, jeśli nie zbudował lepszego świata?” (Ratzinger / Benedykt XVI 2007: 48-49). Interesujące, że Benedykt XVI w roku 2007, a więc na początku swojego pontyfikatu, przypomina niewielką pracę Włodzimierza Sołowjowa zatytułowaną „Krótka opowieść o Antychryście” (Sołowjow 1988: 122–150), w której tytułowy bohater, obdarzony doktoratem honoris causa z teologii otrzymanym od uniwersytetu w Tybindze, przedstawia się jako doczesny zbawca ludzkości.

 

Usunięcie Boga na margines życia społecznego, z jakim mamy do czynienia współcześnie, nie oznacza rezygnacji z nadziei na ostateczne zbawienie, ale lokuje ją w sferze doczesnej. Królestwo Boże – jak powiedziano – zostaje zredukowane do wiary w utopię „lepszego świata”, który nie znajduje się „ponad” nami, ale „przed” nami. Ludzie i społeczeństwa poszukują swojego definitywnego spełnienia w doczesnym świecie, w postaci społeczeństwa tak doskonałego, że nie można już sobie wyobrazić jego ulepszenia (por. Ratzinger 1989). Spełnienie utożsamione zostaje ze stanem, w którym człowiekowi nie brakuje absolutnie niczego (fulfilment-society) (por. Pieper 1981: 49).

 

Przyszłość, o jaką chodzi w chrześcijańskiej nadziei i która – jak wspomniano – oddziałuje na teraźniejszość, jest szczególnego rodzaju. Znakomicie oddaje to autor Listu do Hebrajczyków, pisząc o Abrahamie, który „usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie”. Jednak, mimo iż dotarł on do Kanaanu, autor Listu stwierdza, że nie osiągnął on tego, co mu przyrzeczono. „Patrzyli na to [jedynie] z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi”. Mimo iż dotarli do Kanaanu, to jednak wciąż szukali ojczyzny, a nie myśleli o tej, którą opuścili tzn. Ur Chaldejskim, gdyż „gdyby tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej”. Oznacza to, że faktycznie „dążyli do lepszej, to jest do niebieskiej” (Hbr 11,1.8-19). Spełnienie obietnicy nie miało zatem nastąpić w przyszłości, która była niejako „przed” Abrahamem”, ale w przyszłości, która była „ponad” Abrahamem. Chodzi zatem – jak zawsze w chrześcijańskiej nadziei – o życie wieczne i Królestwo Boże, zrealizowane definitywnie w innym eonie.

 

Wiara w postęp jako nowa utopia religijna

 

Patrząc na sposób przeżywania nadziei przez współczesnych Europejczyków, trzeba stwierdzić, że zasadniczo dotyczy ona tego, co jest „przed” nimi, a nie „ponad” nimi. Chodzi o obietnicę, której spełnienie ma nastąpić w tym czasie, na ziemi, a ponadto „rękami człowieka”; o obietnicę „lepszego świata”, który ma nadejść za sprawą ciągłego ulepszania przez człowieka świata zastanego, aż po usunięcie z niego wszystkiego, co w jakikolwiek sposób dokucza człowiekowi, co przeszkadza mu w byciu w pełni szczęśliwym. Wiara w postęp, obiecująca raj w niedalekiej przyszłości, jest – jak powiedziano – surogatem religii transcendentnej[3]. Prowadzi ona do dominacji pragmatyzmu w przestrzeni społecznej. Przeniosło się to również w dziedzinę chrześcijańskiej teologii. „Z prymatem przyszłości – zwraca uwagę Joseph Ratzinger – łączy się prymat praktyki, przewaga ludzkiej aktywności nad wszelkimi innymi postawami. Również teologowie coraz bardziej otwierają się na taką wizję, a ortopraksja zastępuje ortodoksję. «Eschatopraksja» wydaje się ważniejsza niż eschatologia” (Ratzinger 2019: 104). Sztuczne nawozy okazują się skuteczniejsze w zwiększaniu plonów ziemi niż modlitwa. „Ten sam argument można dzisiaj znaleźć w nowoczesnej literaturze «religijnej»” (Ratzinger 2019: 104), w której na dobre rozgościła się terminologia „lepszego świata”.

 

Wiara w lepszą przyszłość nie rozwiązuje problemu człowieka. Długie, nawet najbardziej udane życie na ziemi, nie rozwiązuje problemu rozpaczy. Nie usuwa perspektywy nieuchronnej śmierci. Człowiek wciąż stawia sobie pytania: „Jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, istniejących nadal mimo dokonana się tak wielkiego postępu? Na cóż owe zwycięstwa osiągnięte za tak wielką cenę, [skoro nie rozwiązują zasadniczych rozterek człowieka]?” (GS, 10). Wprawdzie księgarnie na dworcach czy lotniskach roją się od superoptymistycznej literatury, a rekordy popularności biją należące do tego gatunku książki Yuvala Noaha Harariego. Harari stwierdza, na przykład, że ludzkość osiągnęła dzisiaj taki poziom rozwoju techniki, że jest w stanie zagwarantować każdemu człowiekowi ziemską nieśmiertelność. Śmierć jest już jedynie „technicznym problemem”, z którym uporamy się ostatecznie w najbliższym czasie. Wystarczy zatem jedynie trochę poczekać. These are not long-term problems (Pieper 1981: 32). Powracają tutaj dwa pytania: pierwsze – o wiarę w sprawczość czasu, drugie – o motywację tych, którzy – będąc ateistami – mieliby poświęcić swoje życie dla budowy lepszego świata, do którego nigdy nie wejdą. Świat bez śmierci – jak wyobraża go sobie Harari – miałby być także światem bez nieba, piekła i reinkarnacji, a zatem również bez chrześcijaństwa, islamu czy hinduizmu. Żaden Bóg nie będzie już potrzebny, gdyż jego miejsce zajmie nowy człowiek (por. Harari 2018: 22). Opinia to – jak się wydaje – ważna, ale chyba nadmiernie „optymistyczna”.

 

Jednak wiara w postęp konfrontowana jest z dotychczasowymi jego rezultatami. Z tego zaś punktu widzenia postęp sam w sobie okazuje się ambiwalentny. Nie chodzi tu tylko o wspomnianą „fazę przejściową”, która zdaniem Marksa miała jednie poprzedzić nastanie komunistycznego raju (por. SpS, 21). Chodzi o to, że progres i regres niejako idą w parze (por. GS, 9). Tej ewidentnej dwuznaczności postępu nie wolno ignorować. Auschwitz i Hiroszima zamazują się w naszej pamięci, ale perspektywa globalnej katastrofy ekologicznej czy „ulepszania człowieka” (human enhancement), aż po zastąpienie go jakąś post-ludzką istotą porusza dziś wiele umysłów. Równie wielu jednak chciałoby być wyzwolonych także od świata o tak „postępowym” obliczu. Postęp zatem – choć rozwiązuje wiele doczesnych problemów ludzkości – nie tylko nie ofiarowuje człowiekowi prawdziwej nadziei, a jedynie rodzaj placebo, ale także jego doczesne obietnice mają często dwuznaczny charakter. Chrześcijańska nadzieja powinna zaś pełnić funkcję demaskatorską wobec wszelkich patologii nadziei. Powinna uodparniać człowieka i społeczeństwa na głos fałszywych proroków głoszących nowe formy utopii.

 

Etyka, a nie eschatologia czy eschatopraktyka

 

Przywołajmy raz jeszcze zdanie z Gaudium et spes: „Jakkolwiek postęp ziemski należy starannie odróżniać od wzrostu królestwa Chrystusa, o ile jednak może się przyczynić do lepszego urządzenia społeczeństwa ludzkiego, ma on wielkie znaczenie dla królestwa Bożego” (GS, 39). Opatrzone jest ono przypisem odsyłającym do encykliki Quadragesimo anno, w której Pius XI mówi o możliwej analogii między organizmem społecznym a Mistycznym Ciałem Chrystusa, w hipotetycznej sytuacji właściwego uporządkowania tego pierwszego (por. QA, 90). W encyklice znajdziemy więcej zdań opisujących pożądaną relację między rzeczywistością społeczną a Kościołem. Czytamy między innymi: „Z pewnością zadaniem Kościoła nie jest prowadzić ludzi do przemijającego i znikomego szczęścia, ale do wiecznego; a nawet uważa Kościół, «że nie wolno mu się mieszać do tych ziemskich spraw bez powodu». Ale z drugiej strony Kościół w żaden sposób nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością. W tej bowiem dziedzinie zarówno powierzony nam przez Boga skarb prawdy, jak i ciężki obowiązek głoszenia całego prawa moralnego, wyjaśniania go oraz przynaglania w czas czy nie w czas, poddaje Naszemu najwyższemu sądowi ustrój społeczny i samo życie gospodarcze” (QA, 41).

 

W Quadragesimo anno mamy zatem w jasny sposób określony cel istnienia i misji Kościoła, a zarazem klarownie wyrażone przekonanie, że częścią jego misji jest poczucie odpowiedzialności za moralny wymiar życia społecznego i gospodarczego. Nie czyni tego z powodu troski o własne interesy, ale z powodu wzruszenia w obliczu cierpienia tysięcy ludzi oraz grożących im szkód duchowych, aż po ryzyko utraty życia wiecznego, gdyby na ziemi zapanował bezbożny ustrój polityczny. „Wprawdzie Kościół zbudowany na niewzruszonej opoce nie ma powodu do lękania się o siebie, gdyż wie, że bramy piekła nigdy go nie zwyciężą (por. Mt 16,18), a doświadczenie ubiegłych wieków przypomina mu, że z największych burz zwykł był wychodzić silniejszy i w blasku nowych triumfów. Ale jego czułe serce musi się wzruszać na myśl o niezliczonych cierpieniach, które by w czasie takiej katastrofy dotknąć musiały tysiące ludzi, i szczególnie na myśl o strasznych szkodach duchowych, które by wiele dusz Krwią Chrystusową odkupionych naraziły na wieczną zgubę” (QA, 144). Związek między obydwoma królestwami przebiega poprzez etykę, przy czym dzięki refleksji etycznej wiemy, że pewne ustrojowe rozwiązania z góry powinny być wykluczone.

 

Podobną myśl na temat typu relacji między obydwoma królestwami znajdujemy u Josepha Ratzingera, który stwierdza: „Orędzie o Królestwie Bożym ma znaczenie dla polityki, jednakże nie poprzez eschatologię, ale poprzez etykę polityczną. Kwestia chrześcijańskiej odpowiedzialności za politykę nie jest sprawą eschatologii, lecz sprawą teologii moralnej, i na tej drodze orędzie o Królestwie Bożym ma do przekazania polityce decydujące treści. W polityce chodzi właśnie o to, co nieeschatologiczne” (Ratzinger 1984: 76). Etyka jest więc narzędziem, które pozwala ocenić zarówno wartość przychodzącego z przeszłości dziedzictwa kulturowego i w sposób odpowiedzialny decydować, co w nim zasługuje na twórczą kontynuację, jak i zachować wolność w stosunku do aktualnych projektów zmiany politycznej; wolność, której źródłem jest ludzka zdolność do wartościowania. Doskonale koresponduje to z zawartym w Gaudium et spes przypomnieniem, że obowiązkiem Kościoła zawsze i wszędzie jest „wydawanie osądu moralnego, również o sprawach, które dotyczą porządku politycznego, zwłaszcza gdy wymagają tego fundamentalne prawa osoby albo zbawienie dusz, przy zastosowaniu tych wszystkich środków pomocniczych, które zgodne są z Ewangelią i z dobrem wszystkich, stosownie do czasu i zmieniających się warunków” (GS, 76). Ewentualne zaniedbanie zaś tego obowiązku przez pasterzy jest poważnym uchybieniem moralnym (por. Ez 33,7-9; Mt 18, 15-18).

 

Połączenie polityki z religią za sprawą etyki, a nie eschatologii, jest także przypomnieniem, że chrześcijańska nadzieja nie jest związana z realizacją jakiegokolwiek projektu politycznego, ale z oczekiwaniem Królestwa Bożego. Inaczej mówiąc, polityka przynosi człowiekowi zapowiedź spełnienia różnych oczekiwań, ale nie ma nic do powiedzenia na temat tej nadziei, której utrata sprawia, że o człowieku mówimy, iż nie żywi już żadnej nadziei (por. Pieper 1981: 14). Przynosi człowiekowi różne drobne nadzieje, rozbudza różne oczekiwania w liczbie mnogiej i nie ofiarowuje nic, co podtrzymywałoby nadzieję w liczbie pojedynczej.

 

Na podstawie i za zgodą Autora: Wiara - Nadzieja - Polityka, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2022, s. 193-208.