Marek Chmielewski
Wykładowca KUL w Lublinie.

1. Uściślenie pojęć

Centralnym pojęciem niniejszej refleksji jest “duchowość”, przez którą - najogólniej biorąc -rozumiemy “[...] życie w Chrystusie, życie według Ducha Świętego, [...] to znaczy konkretny wzór relacji z Bogiem i ze środowiskiem [...]” (VC 93), a więc styl życia Ewangelią w określonej sytuacji społeczno-historycznej, zgodnie z wiarą i doświadczeniem Kościoła. Na ten styl życia, polegający na wiernym odpowiadaniu natchnieniom Ducha Świętego, składają się określone postawy, to znaczy zajęcie stanowiska wobec wiodących wartości, które są przedmiotem doświadczenia duchowo-religijnego, i postępowanie zgodnie z zajętym stanowiskiem. Postawy te odznaczają się trojakim odniesieniem: intelektualno-poznawczym, emocjonalno-wartościującym i behawioralnym
[1]
[2]. Oznacza to, że aby mówić o duchowości danej osoby lub środowiska, należy określić poziom świadomości teologicznej raz zbadać, w jakim stopniu i w jaki sposób rozpoznanie danej wartości wpływa na motywację i sferę przeżyciową danego podmiotu. Zarówno wiara jak i doświadczenie duchowo-religijne ma charakter responsoryczny, dlatego trzecim wyznacznikiem postawy duchowej jest odniesienie behawioralne, to znaczy cała sfera właściwych zachowań i działań wyznaczonych przez stan świadomości i motywacji. Mówienie o specyficznie polskiej duchowości znajduje się na przedłużeniu ożywionej wśród teologów duchowości dyskusji na temat istnienia jednej albo wielu duchowości. Podstawą do uznania jednej duchowości dla wszystkich wierzących w Chrystusa jest to samo Objawienie, to samo dzieło zbawcze dokonane na Krzyżu, ta sama wiara, jeden chrzest, jeden Kościół itd. Jednakże człowiek, jako podmiot życia duchowego, żyje w konkretnych uwarunkowaniach historyczno-społeczno-kulturowych. I właśnie ze względu na to należy wyodrębniać specyficzne duchowości, biorąc pod uwagę kryteria etniczno-geograficzne (np. duchowość hiszpańska), doktrynalne (np. chrystocentryczna), ascetyczno-praktyczne (np. ekspiacyjna), antropologiczno-psychologiczne (np. duchowość kobiety, duchowość młodzieży), historyczne (np. duchowość średniowieczna), kryteria stanów życia w Kościele (np. duchowość kapłańska, zakonna, świeckich konsekrowanych) itp.
[2]
[3]
W kontekście tego wydaje się w pełni zasadne mówienie także o duchowości polskiej, zważywszy na oczywisty fenomen niepowtarzalności zjawisk i procesów, jakie dokonały się w narodzie polskim i stale się dokonują.
W diagnozowaniu współczesnej duchowości polskiej osobną trudność stanowi wybór właściwej metody badawczej. Sięgając bowiem do ogromnej literatury teologiczno-duchowej, jaka powstała po Soborze Watykańskim II, łatwo można pomieszać porządek praktyki i teorii; to co jest postulatem może zostać potraktowane jako rzeczywistość. Wydaje się zatem bardziej uzasadnione opieranie się w takich badaniach na opisywanych w literaturze faktach, które odzwierciedlają stan świadomości teologiczno-duchowej polskiego społeczeństwa, motywującej znaczenie przeżywanych treści, jak również wskazanie na konkretne zachowania zbiorowe, będące praktycznym przejawem duchowości. Badania socjologiczne odnośnie do wspomnianych zachowań zbiorowych nie zawsze jednak spełniaj± wymogi, jakie stawia metodologia teologiczna.
Współzależność tych czynników, układających się w wiodące tendencje społeczno-kulturowe i duchowo-religijne, daje podstawę do wyróżnienia tzw. nurtów w duchowości polskiej. Z kolei ciągłość historyczno-kulturowa sprawia, że w duchowości polskiej nakładają się nurty tradycyjne i współczesne. W obu przypadkach akcent należy położyć na wpływ, jaki zjawiska te wywierają na ludzi młodych w zakresie podejmowania decyzji o wyborze drogi życia konsekrowanego. Fakt ten nie może ująć uwagi odpowiedzialnych za formację duchowo-religijną w instytutach życia konsekrowanego, o ile pragną oni pozostać w zgodzie z właściwym charyzmatem instytutu i formować dojrzałe postawy powierzonych sobie osób.
2. Tradycyjne nurty we współczesnej duchowości polskiej
Podobnie jak podstawą tożsamości narodowej jest samoświadomość historyczna, tak samo u fundamentów duchowości znajduje się to wszystko, co składa się na szeroko rozumianą tradycję duchowo-religijną, która jest nadal obecna we współczesnej polskiej duchowości
[3]
[4]. Żywe dziedzictwo duchowo-religijne polskich katolików ściśle wiąże się z nurtami o charakterze polityczno-społeczno-kulturowym i w pewien sposób jest nimi uwarunkowane. Z tej racji najpierw im należy poświęcić nieco uwagi.
a. Nurty kulturowo-społeczne
Nie trzeba udowadniać, że polski katolicyzm praktycznie od samego początku został wpisany w poczucie tożsamości narodowej. Podkreślił to Jan Paweł II przemawiając do młodzieży w Warszawie w 1979 r. Zauważył bowiem, że społeczeństwo polskie “stało się jakimś społeczeństwem teologicznym”
[4]
[5]. “Teologiczny” charakter polskiego społeczeństwa wyraża się m.in. w tym, że na wartościach chrześijańskich opiera się obrzędowość ludowa, głównie związana z ważniejszymi świętami czy okresami roku liturgicznego (np. poświęcenie pól, bydła, nadawanie treści agrarnych świętom maryjnym: Matki Bożej Zielnej — 15 VIII, Matki Bożej Siewnej — 8 IX) itp.
[5]
[6] Także w jakimś sensie odzwierciedleniem tego jest ożywiona w latach osiemdziesiątych świadomość patriotyczno-religijna, a śiślej: polsko-katolicka, którą często wyrażano słowami Adama Mickiewicza: “Tylko pod tym krzyżem, tylko pod tym znakiem, Polska będzie Polską, a Polak — Polakiem”.
Ogromny wpływ na to, że miłość do Ojczyzny stała się ważnym elementem duchowej postawy Polaków, wywarła doktryna i “strategia” duszpasterska Prymasa Tysiąclecia w obliczu nasilającej się komunistyczno-ateistycznej ideologizacji
[6]
[7].
Skuteczność podejmowanych inicjatyw duszpasterskich, mających na celu umocnienie duchowo-patriotycznych postaw Polaków, polegała na odwołaniu się do poczucia jedności w masie. Masowość przeżyć religijnych, takich jak np. Jasnogórskie Śluby Narodu, peregrynacja Obrazu Jasnogórskiego itp., niosła ze sobą specyficzny klimat przeżyć. Wyrabiało to słuszne przeświadczenie, że troska o Ojczyznę należy w sposób nieodłączny do IV Przykazania. Ojczyzna bowiem jest miejscem, w którym — zgodnie z planem Bożej Opatrzności — realizuje się chrześcijańskie powołanie. Masowe zgromadzenia wiernych z okazji różnych uroczystości narodowych (np. 3 V, 11 XI), zwłaszcza w Jasnogórskim Sanktuarium, oraz tzw. “Msze za Ojczyznę”, stały się przez to także w pewnym sensie doświadczeniem Kościoła
[7]
[8].
W wyniku tego, u podstaw duchowego ożywienia Narodu w reakcji na programową ateizację było przywiązanie polskich katolików do Kościoła jako instytucjonalnego obrońcy elementarnych wartości ludzkich. Kościół zatem, powszechnie utożsamiany z warstwą hierarchiczną, postrzegany był jako autorytet nie tylko w kwestiach wiary i moralności, ale także w kwestiach społeczno-politycznych, nie mówiąc już o tym, że szczególnie w okresie stanu wojennego stwarzał przestrzeń dla życia kulturalnego.
Z drugiej jednak strony, wydaje się, że w świadomości duchowo-religijnej Polaków utrwaliło się w ten sposób traktowanie Kościoła bardziej jako instytucji społeczno-charytatywnej
[8]
[9] (np. rozdawnictwo darów w okresie stanu wojennego), aniżeli jako środowiska wiary i życia sakramentalnego. Nie bez wpływu na to pozostawała ówczesna ideologia, głosząca, że wiara jest sprawą prywatną, jak również ośmieszanie autorytetu duchowieństwa.
Współcześnie na instytucjonalnym podejściu do Kościoła wydaj± się bazować kręgi liberalno-nihilistyczne, czyniąc Kościół katolicki w Polsce współodpowiedzialnym ze strukturami władzy politycznej (w sensie hamowania) za tzw. transformację postkomunistyczną na równi
[9]
[10].
b. Nurty duchowo-religijne
We współczesnej polskiej duchowości bez trudu dostrzegamy tradycyjne formy życia duchowego, stanowiące — jak się wydaje — trwałe i specyficzne jej cechy. Są to: pobożność maryjna o silnym zabarwieniu dewocyjnym oraz chrystocentryzm, ze szczególnym wyeksponowaniem pobożności eucharystycznej i pasyjnej, a także kultu Serca Jezusowego
[10]
[11].
Zewnętrznym przejawem pobożności maryjnej są w ostatnich latach pielgrzymki do sanktuariów maryjnych, zwłaszcza pielgrzymki piesze, które pod względem ilości i częstotliwości są fenomenem przynajmniej na skalę europejską. W ciągu ostatnich dziesięciu lat ruch pielgrzymkowy (krajowy i zagraniczny — głównie do Rzymu i sanktuariów maryjnych w Europie) bardzo się rozwinął, wskutek czego praktycznie z każdej diecezji i regionu obecnie w miesiącach letnich zdąża piesza pielgrzymka na Jasną Górę. Dzięki odpowiednim zabiegom organizacyjnym (m.in. nagłośnienie, jednolite programy duszpasterskie dla poszczególnych grup diecezjalnych), pielgrzymki stały się nie tylko aktem modlitewno-pokutnym, ale także płaszczyzną szeroko zakrojonej ewangelizacji. Mamy tu na myśli głoszenie prelekcji, prowadzenie forum dyskusyjnego, spotkania z ciekawymi ludźmi, nie rzadko także z zagranicy, masowe sprawowanie sakramentu pokuty i innych form liturgicznych, jak na przykład Liturgia Godzin. O ewangelizacyjnym charakterze tego typu przeżyć świadczy m.in. fakt, że w prowadzenie modlitw, przygotowanie liturgii i różne służby angażuje się głównie młody laikat, przez co uczy się odpowiedzialności za wiarę.
Wyniesione z pielgrzymki doświadczenia duchowo-religijne zwykle są utrwalane i pogłębiane w trakcie spotkań grup pielgrzymkowych w ciągu roku. Ponieważ doroczna pielgrzymka ma wielu stałych uczestników, staje się zatem niebagatelnym elementem w permanentnej formacji wiary.
Innym przejawem polskiej pobożności maryjnej są odbywające się peregrynacje obrazów lub figur Matki Bożej. Pierwowzorem tej praktyki stała się ogólnopolska peregrynacja Kopii Obrazu Jasnogórskiego, zainicjowana przez Prymasa Tysiąclecia. O niesłabnącej roli tej masowej praktyki pobożnościowej dla odrodzenia duchowego Polaków świadczy aktualnie m.in. odbywająca się peregrynacja statuy Matki Bożej Fatimskiej i Kopii Obrazu Jasnogórskiego w Polskiej Misji Katolickiej w Niemczech. Pomimo bardzo szczupłych ram czasowych, w obydwu przypadkach stwierdza się nie tylko dużą liczbę uczestniczących w tym przeżyciu, ale także wielkie zaangażowanie duchowe, którego miernikiem jest najczęściej przeżycie sakramentu pokuty i Eucharystii. Podobnie jak podczas pieszych pielgrzymek, także w związku z peregrynacjami maryjnymi dokonuje się ewangelizacja poprzez organizowane rekolekcje a nawet misje, dni skupienia, czuwania modlitewne itp.
O poprawności form pobożności maryjnej w duchowości polskiej świadczy właśnie fakt ścisłego powiązania jej z sakramentem pokuty i Eucharystii. Można zaryzykować tezę, że pobożność maryjna w duchowości polskiej ma silne zabarwienie eucharystyczne i eklezjalne. Ośrodki kultu maryjnego, jak i formy pobożności maryjnej stanowi± w pewnym sensie centra formowania pobożności eucharystycznej i doświadczenia Kościoła.
Wyrazem pobożności eucharystycznej w polskim krajobrazie duchowym jest przede wszystkim uczestniczenie w parafialnej liturgii Mszy św. w niedziele i święta oraz adoracje Najświętszego Sakramentu. Wprawdzie badania socjologiczne wykazują, że tzw. dominicantes stanowią około 30 % polskich katolików, to jednak generalnie można mówić o przywiązaniu do Mszy św., przynajmniej w sferze zaangażowania zewnętrznego. Niemałą rolę w tym względzie odegrał II Ogólnopolski Kongres Eucharystyczny z udziałem Papieża w 1987 r.
[11]
[12]
Obok przeżyć o treściach maryjnych, szczególne nasilenie pobożności eucharystycznej w duchowości polskiej wiąże się z kultem Serca Jezusowego i okresem Wielkiego Postu oraz Wielkanocy. Warto przypomnieć, że na długo przed objawieniami św. Marii Małgorzaty Alacoque, które dały podstawę pod współczesny kult Serca Jezusowego, w Polsce szerzyli go jezuici, spośród których należy wymienić przede wszystkim o. Kacpra Drużbickiego
[12]
[13]. Kult ten sprawowany jest głównie w formie ofiarowania się Boskiemu Sercu i pierwszopiątkowej komunii św. wynagradzającej. Wydaje się, że ta druga forma w ostatnich kilkunastu latach stała się dominującą.
Obok kultu Serca Jezusowego w duchowości polskiej nie słabnie pobożność pasyjna, przybierająca w niektórych regionach kraju (np. w Kalwarii Zebrzydowskiej) bogate formy folklorystyczne. Przykładem tej pobożności jest typowo polskie nabożeństwo pasyjne Gorzkie Żale, które nieprzerwanie jest celebrowane w całym kraju od chwili ułożenia go przez ks. Władysława Benika CM w 1707 roku. Nie mniejszą popularnością cieszy się Droga Krzyżowa, często odprawiana poza okresem Wielkiego Postu przy okazji różnych pielgrzymek.
O aktualności wymienionych głównych tradycyjnych nurtów w duchowości polskiej świadczy także fakt istnienia różnych bractw maryjnych, eucharystycznych, pasyjnych i innych. Spośród nich największą żywotnością odznacza się Żywy Różaniec, który ma charakter powszechnego ruchu duchowo-religijnego.
Na polski krajobraz duchowo-religijny składają się także różne tradycje pobożne i ugrupowania związane z duszpasterskim oddziaływaniem zakonów i zgromadzeń zakonnych. Mamy tu na myśli tzw. trzecie zakony, wspólnoty i ruchy partycypujące w dobrach duchowych poszczególnych rodzin zakonnych.
Wszystkie zarysowane tu tradycyjne nurty duchowe mają swoje zakorzenienie w życiu parafialnym. Parafia bowiem jest podstawową struktura życia Kościoła (por. ChL 26). Mimo licznych oddolnych prób odnowy parafii, nadal zachowuje ona tradycyjny, potrydencki model, w którym aktywnym podmiotem jest niemal wyłącznie duszpasterz, wierni zaś pozostają w roli raczej biernego przedmiotu duszpasterskiego oddziaływania
[13]
[14]. Nie pozostaje to bez wpływu na życie duchowe wiernych, którzy w związku z tym skłonni s± zrzucać odpowiedzialność za swoje dojrzewanie duchowe na duszpasterzy. Ma to jednak pewien walor pozytywny. Otóż jednym z owocnych dla duchowości przejawów uległej postawy polskich wiernych wobec duszpasterzy jest m.in. praktykowanie dorocznych zbiorowych (dla całej parafii lub poszczególnych stanów) rekolekcji adwentowych i wielkopostnych, co jest bardzo rzadko spotykaną praktyką w innych krajach. Tego typu ćwiczenia duchowe mają istotne znaczenie dla odnowy parafii
[14]
[15].
3. Posoborowe nurty we współczesnej duchowości polskiej
Epokowym wydarzeniem o niebagatelnym wydźwięku regionalnym w skali kraju był Sobór Watykański II, o czym świadcza chociażby archiwa Instytutu Jasnogórskich Ślubów Narodu, gdzie przechowuje się 6200 ksiąg poszczególnych parafii, z adnotacjami o dziełach duchowych na intencję Soboru. Można więc powiedzieć, że Sobór Watykański II wywarł znaczący wpływ na duchowość polską, inspirując nowe nurty o charakterze kulturowo-społecznym i duchowo-religijnym
[15]
[16].
a. Nurty kulturowo-społeczne
Doniosłość doktryny Soboru Watykańskiego II w kulturowo-społecznym wymiarze życia chrześcijańskiego ujawnia się najbardziej w przypomnieniu powszechnego powołania do świętości (por. KK 39) oraz w integralnym podejściu do człowieka i jego aktywności
[16]
[17].
Soborowe przypomnienie o eklezjalnym upodmiotowieniu laikatu w jakimś sensie zaowocowało podczas masowych protestów robotniczych na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Niemal powszechna praktyką było wówczas organizowanie przez świeckich podczas strajków wspólnych modlitw, zapraszanie duszpasterzy do sprawowania Eucharystii i innych sakramentów. Pogłębiło to religijne przeżywanie solidarności społecznej i patriotyzmu
[17]
[18].
Po tej linii należy rozpatrywać także kolejne pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny. Sama jego obecność, głoszone słowo Boże, różne spotkania itp., oprócz umocnienia cnót teologalnych, stały się szczególnym doświadczeniem Kościoła i jednosci narodowej. Papieskie wołanie z Placu Zwycięstwa o wylanie Ducha Świętego na Polskę i Polaków podczas I Pielgrzymki w 1979 r. zmaterializowało się żywiołowym procesem transformacji społeczno-politycznych, które nie pozostały bez wpływu na postawy duchowe. Obserwuje się bowiem z jednej strony krystalizację i radykalizację postaw moralno-duchowych, także w przypadku osób związanych dotychczas z różnymi służbami społecznymi. Duchowość polska stała się zatem bardziej inkarnacyjna, to znaczy wymiar wertykalny życia duchowego ściślej wiąże się z wymiarem horyzontalnym. Z drugiej zaś strony zauważa się postępującą laicyzację życia publicznego, kryzys wartości i autorytetów oraz indyferentyzm w dziedzinie poglądów etycznych, lansowanych głównie przez mass-media
[18]
[19]. W sposób planowy zacierane są treści patriotyczne. W miejsce takich pojęć jak “ojczyzna”, “naród”, “patriotyzm”, w imię europeizacji stosuje się terminy “kraj”, “społeczeństwo”, “zjednoczenie z Europa”. W związku z tym — wydaje się — zmienia się także model doświadczania Narodu i Koscioła, jako dotychczas zasadniczych form życia publicznego polskich katolików. W to miejsce zdaje się wkradać typowy dla społeczeństw liberalnych skrajny indywidualizm i konformizm jeśli chodzi o życie społeczne
[19]
[20]. Natomiast w miejsce doświadczenia Koscioła masowego coraz częściej wchodzi doświadczenie małej grupy, jako jednego z najbardziej ewidentnych nurtów duchowości posoborowej, nie tylko w Polsce.
b. Nurty duchowo-religijne
Współcześnie obserwowane zjawisko nowych form życia chrześcijańskiego, zwłaszcza wśród laikatu w Kościele, jest tak bogate i wszechstronne tak, że “[...] możemy wręcz mówić o nowej epoce zrzeszeń katolików świeckich. Istotnie - pisze Jan Paweł II - obok zrzeszeń tradycyjnych, a niekiedy wprost z ich korzeni wyrosły nowe ruchy i stowarzyszenia, o specyficznym charakterze i celach: wielkie jest bowiem bogactwo i wielorakie zasoby, którymi Duch Święty ożywia Kościół; wielkie też są zdolności organizacyjne i wspaniałomyślność laikatu” (ChL 29). Obecnie szacuje się, że ponad czterdzieści milionów chrześcijan w całym świecie jest bezpośrednio zaangażowanych w różne formy zrzeszeń w Kościele katolickim
[20]
[21]. Mamy więc do czynienia z głębokimi przemianami zmysłu religijnego i stawianiem nowych pytań o religijnosć w nowoczesnym zsekularyzowanym społeczeństwie.
Rozmiary tego zjawiska budzą żywe zainteresowanie ze strony całego Kościoła. Wiele uwagi poświęcił już temu Sobór Watykański II w Dekrecie o Apostolstwie Świeckich Apostolicam actuositatem i w innych miejscach, także w Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen gentium. Punktem kulminacyjnym zainteresowania Kościoła zrzeszeniami świeckich stał się Synod Biskupów w 1987 r., którego owocem jest Adhortacja Apostolska Christifideles laici Jana Pawła II. Papież dokonuje tam klasyfikacji zrzeszeń na: stowarzyszenia, wspólnoty, grupy i ruchy (por. ChL 29).
W ostatnich latach podejmowano wiele prób opisania zjawiska zrzeszeń z różnych punktów widzenia: kulturowego, psychologicznego, socjologicznego i teologicznego. Najczęściej jednak, obok wykazów ilościowo-statystycznych, są to prezentacje lub autoprezentacje poszczególnych formacji. Brak natomiast całościowych ujęć teologicznych, zwłaszcza od strony duchowości
[21]
[22]. Wyniki dotychczasowych badań są wciąż niezadowalające, ponieważ mamy do czynienia ze zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ustawicznemu procesowi stawania się, a w związku z tym o dużej “kruchości” wewnętrznej struktury organizacyjnej, fragmentaryczności i decentralizacji instytucjonalnej. To wszystko sprawia że “widzialna” fizjonomia tych zjawisk wymyka się spod obserwacji. Toteż jakiekolwiek interpretacje i próby systematyzacji nadal pozostają prowizoryczne
[22]
[23].
Niemniej jednak to, co się narzuca, to fakt, że współczesne zrzeszenia odznaczają się przede wszystkim duża wrażliwością na wspólnotowość, która należy niejako do samej ich natury. Przejawia się ona głównie w ich formach organizacyjnych, jak również w poszukiwaniu doświadczenia Kościoła jako wspólnoty, zgodnie z tym, czego uczy Sobór Watykański II o Kościele, iż jako wspólnota “[...] jest on w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą” (KK 1).
Inną charakterystyczna cechą życia duchowego współczesnych wspólnot jest powrót do źródeł chrześcijaństwa i kultywowanie niektórych form życia Kościoła pierwotnego. Kładzie się więc szczególny nacisk na żywy i bezpośredni kontakt z Pismem św. oraz sięganie do doktryny Ojców Kościoła.
Zrzeszenia nastawione są bardziej na przeżywanie wiary, aniżeli na formalny przekaz jej treści w postaci tez dogmatycznych. Dzięki bezpośrednim relacjom międzyosobowym w małej grupie skuteczniej dokonuje się interioryzacja wiary, jako doświadczenia rzeczywistości nadprzyrodzonej. Nieodzownym więc elementem życia małej grupy jest dzielenie się doświadczeniem wiary (świadectwo), wspólnota (wymiana, np. modlitwa wstawiennicza) dóbr duchowych i często materialnych, wzajemna bezinteresowna służba itp. Takim nastawieniem tłumaczy się również dość typowe dla małych wspólnot praktykowanie modlitwy liturgicznej (Liturgia godzin).
Wprawdzie współczesne zrzeszenia mają bardziej charakter inicjacyjno-formacyjny, niemniej jednak wszystkie one w jakiś sposób starają się o uświęcenie doczesności i przemianę jej w “cywilizację miłości”. Jest to tzw. inkarnacjonizm w duchowości, polegający na “zanurzeniu” w świat na zasadzie ewangelicznego zaczynu na wzór Chrystusa, który jako Odwieczne Słowo wcielił się dla zbawienia świata.
Nie będzie przesad± stwierdzenie, że wśród co najmniej kilkunastu liczących się w Polsce zrzeszeń, skupiających głównie młodzież, najszerszy dotychczas wpływ duchowy (przynajmniej w sensie ilościowym) wywarł Ruch Światło-Życie. Wynika to z oczywistego faktu, że jako rodzimy ruch, powstały i rozwijający się w konkretnym polskim kontekście religijno-społeczno-kulturowym, najbardziej odpowiada duchowym potrzebom Polaków. Najpełniej też wpisuje się w tradycyjne nurty duchowości (m.in. wskazanie na Osobę Maryi jako wzoru Nowego Człowieka) i zastane struktury duszpasterstwa, bowiem jednym z głównych jego charyzmatów jest odnowa wspólnoty parafialnej, rozumianej w duchu Christifideles laici jako “wspólnoty zdolnej do sprawowania Eucharystii” (ChL 26).
Współczesne zrzeszenia tworzą w ten sposób nową jakość w duchowości i wnoszą ją także w tradycyjne formy życia duchowego. Przykładem tego może być dostrzegalne w ostatnich latach ożywienie praktyki indywidualnych rekolekcji zamkniętych (np. ćwiczeń ignacjańskich) oraz sprawdzonego w wielowiekowej praktyce Kościoła kierownictwa duchowego. Wspomniane ożywienie ruchu pielgrzymkowego, odnowa liturgii parafialnej, wspieranie dzieł charytatywnych na poziomie parafii i diecezji, zaangażowanie w życie społeczno-polityczne w duchu katolickiej nauki Kościoła, to ważne prerogatywy posoborowych zrzeszeń w Polsce
[23]
[24].
Oprócz zewnętrznych przejawów apostolstwa zrzeszeń w Kościele polskim, mniej uchwytnym wymiarem ich obecności są nowe nurty duchowości, spośród których należy wspomnieć odnowę życia rodziny (ruch Domowego Kościoła w łonie Ruchu Światło-Życie, Rodzina Rodzin Nazaretańskich, Przymierze Rodzin itp.), uwrażliwienie na uświęcające działanie Ducha Świętego w Kościele i świecie (np. ruch Odnowy w Duchu Świętym), budzenie nadziei i ufności w Boże Miłosierdzie (czciciele Bożego Miłosierdzia), publiczne świadectwo wiary i ewangelizacja (Ruch Światło Życie, droga neokatechumenalna) i inne
[24]
[25]. Jest to także realizacja rad ewangelicznych w świeckim wymiarze życia.
Nie można jednak nie zauważyć, że w tym nurcie zrzeszeniowym pojawiają się równie bogate formy zjawisk alternatywnych. Są to tzw. sekty, czyli jakieś formy wspólnotowego doświadczenia religijnego, pozostające jednakże w oderwaniu od ortodoksji i ortopraksji Kościoła katolickiego. Współcześnie w Polsce obserwuje się występowanie sekt o podłożu chrześcijańskim, o inspiracjach hinduistyczno-buddyjskich, formy religijne synkretystyczne, ruchy terapeutyczne, grupy i ruchy ezoteryjno-okultystyczne, wśród których najbardziej znane to rotarianie, masoneria, a przede wszystkim nurt New Age
[25]
[26].
Podsumowując przejawy życia duchowego, jakie obserwujemy w Polsce w ostatnich latach, można postawić tezę, że katolicy, którzy otrzymali formację w jakimś zrzeszeniu, choć może aktualnie doń nie należą, reprezentuj± raczej duchowość zinterioryzowaną i eklezjalną. Natomiast ci, którzy nie zetknęli się bezpośrednio z żadną formą chrześcijańskiego życia wspólnotowego, reprezentują tradycyjne nurty w duchowości polskiej, w których wiele miejsca zajmuje religijny zwyczaj i obrzędowość związana z tradycją kulturową danego regionu.
(...)
[26]
[1] w: Ku szczęściu — bez oszustwa (seria: “Homo meditans”, t. 18), red. J. Misiurek, A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1997, s. 277-290; to samo w: Człowiek współczesny a życie konsekrowane (“Biblioteczka Krajowej Konferencji Instytutów Świeckich”, zeszyt nr 4), Warszawa-Katowice, wrzesień 1996, s. 5-21.
[1]
[2] Zob. ks. W. Słomka, Teologia duchowości, w: ks. M. Chmielewski, ks. W. Słomka, Polscy teologowie duchowości, Lublin 1993, s. 231-232.
[2]
[3] Zob. A. G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale cristiana, Cinisello Balsamo 1990, s. 46-49, 61-67.
[3]
[4] Ks. J. Misiurek nieco w innym aspekcie ujmuje kwestię głównych nurtów w polskiej duchowości czasów najnowszych. — zob. Zarys historii duchowości chrzescijańskiej, Lublin 1992, s. 135-150.
[4]
[5] Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski. Przemówienia. Dokumentacja, Poznań-Warszawa 1979, s. 27.
[5]
[6] Zob. Cz. S. Bartnik, Walka o Kościół w Polsce, Lublin 1995, s. 27-28.
[6]
[7] Zob. S. Kard. Wyszyński, Kościół w służbie Narodu, Poznań-Warszawa 1981, passim.
[7]
[8] Zob. ks. W. Słomka, źródła postaw i życia chrześcijańskiego, Lublin 1996, s. 127.
[8]
[9] Por. bp Cz. Domin, Blaski i cienie pracy charytatywnej Koscioła w III Rzeczypospolitej, w: Kościół w Polsce wobec potrzebujących, red. ks. M. Chmielewski, Lublin 1994, s. 125-142.
[9]
[10] Zob. S. Krajski, Polska. Kościół. “Święta demokracja”, Warszawa 1996, passim.
[10]
[11] Zob. ks. J. Misiurek, dz. cyt., s. 140.
[11]
[12] Zob. ks. A. Poniński, “Eucharystia wpisuje się w dzieje człowieka”. [Relacja z III Pielgrzymki Jana Pawła II do Ojczyzny], “Ateneum Kapłańskie” 79(1987), t. 109, s. 205-242.
[12]
[13] Zob. ks. J. Misiurek, Pierwszy polski modlitewnik czcicieli Serca Jezusowego, w: Postawy duchowe wobec Boga, Kościoła i człowieka, red. ks. M. Chmielewski, Lublin 1995, s. 198-215.
[13]
[14] Zob. ks. M. Chmielewski, Parafia jako wspólnota wspólnot w polskich publikacjach posoborowych, “Studia sandomierskie” 1996 (w druku).
[14]
[15] Zob. o. G. Siwek, Misje ludowe jako charyzmatyczna odnowa parafii, “Ateneum Kapłańskie” 86(1994), t. 122, s. 30-42.
[15]
[16] Zob. Cz. S. Bartnik, dz. cyt., s. 137-139.
[16]
[17] K. Kard. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, s. 98-104.
[17]
[18] Por. ks. W. Słomka, Źródła postaw i życia chrześcijańskiego, Lublin 1996, s. 127 n.
[18]
[19] Zob. ks. A. Siemieniewski, Propagowane przez prasę laicką postawy względem Boga i religii a duchowość chrześcijańska, w: Postawy duchowe wobec Boga, Kościoła i człowieka, dz. cyt., s. 15-29; ks. S. Urbański, Propagowane przez prasę laicką postawy względem Kościoła a duchowość chrześcijańska, tamże, s. 30-49; ks. M. Chmielewski, Propagowane przez prasę laicką postawy względem człowieka a duchowość chrześcijańska, tamże, s. 50-74.
[19]
[20] Zob. S. Krajski, Polska. Kościół. “Święta demokracja”, Warszawa 1996, passim.
[20]
[21] Zob. B. Secondin, I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni, gruppi nella Chiesa, Milano 1991, s. 7.
[21]
[22] Pewną próbą tego rodzaju jest studium ks. E. Werona pt. Ruchy odnowy we współczesnym Kościele (Poznań 1993).
[22]
[23] Zob. ks. M. Chmielewski i ks. J. Jezierski, Duchowość współczesnych zrzeszeń chrześcijańskich, w: Teologia duchowosci katolickiej, red. ks. W. Słomka i inni, Lublin 1993, s. 389-400.
[23]
[24] Zob. ks. H. Bolczyk, Działalność ruchów katolickich w Polsce, w: Wiosna ruchów. Materiały z I Kongresu Ruchów Katolickich, red. o. A. Schulz, Warszawa [1994], s. 57-73; bp T. Pieronek, Rola ruchów i stowarzyszeń w aktualnej sytuacji Kościoła i społeczeństwa, tamże, s. 79-82.
[24]
[25] Zob. ks. W. Nowicki, Katolickie wspólnoty i ruchy religijne w Polsce współczesnej, “Ateneum Kapłańskie” 85(1993), t. 121, s. 89-122.
[25]
[26] Zob. bp Z. Pawłowicz, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1992; por. M. Introvigne, Le sètte cristiane. Dai Testimoni di Geova al reverendo Moon, Milano 1990, passim.
http://www.kuria.lublin.pl/instytuty_swieckie/teksty/nurty.htm